ISSN 2072-0726 (печатн.)

ISSN 2658-4883 (электр.)

ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ

Научно-теоретический журнал

2020. Том 13. Номер 3

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Н.И. Лапин (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), В.В. Миронов (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук

Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г.

Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 03 апреля 2015 г.

Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного ци­тирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей «09.00.00 – философские нау­ки»); КиберЛенинка

Подписной индекс Объединенного каталога «Пресса России» – 41951

Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора

При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей

Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612

Тел.: +7 (495) 697-66-01

E-mail: philosjournal@iph.ras.ru

Сайт: https://pj.iph.ras.ru

ISSN 2072-0726 (Print)

ISSN 2658-4883 (Online)

THE PHILOSOPHY JOURNAL

(FILOSOFSKII ZHURNAL)

2020. Volume 13. Number 3

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Valery D. Gubin (Russian State University for Humanities, Moscow, Russia), Nikolay I. Lapin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Vladimir V. Mironov (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences

Frequency: 4 times per year

First issue: November 2008

The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 on April 3, 2015

Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the United Catalogue “The Russian Press” is 41951

No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal

All materials published in the “Philosophy Journal” undergo peer review process

Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow 109240, Russian Federation

Tel.: +7 (495) 697-66-01

E-mail: philosjournal@iph.ras.ru

Website: https://pj.iph.ras.ru

Философский журнал

2020. Т. 13. 3

 

The Philosophy Journal

2020, Vol. 13, No. 3

В НОМЕРЕ

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

В.И. Молчанов. Метафизика Ничто и знаки препинания:
Хайдеггер, Кант, Карнап 5

Г.В. Вдовина. Интенциональность в средневековой и барочной схоластике 23

Ayumu Tamura. Bringing an end to the interpretative dispute on Descartes’s cogito:
the
cogito as vérité, cognitio, propositio, and conclusio 38

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

В.А. Подорога. Имя: Страх. Об одной экзистенциальной страсти 49

А.М. Гагинский. Пролегомены к метатеодицее 67

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

В.С. Пронских. Поиски бозона Хиггса:
проблемы эпистемической автономии эксперимента 82

Д. Б. Пучков. Опровержение двух доводов в пользу полной субъективности
человеческого опыта 97

ПОИСКИ НОВОГО ЯЗЫКА В ФИЛОСОФИИ

Брайан Массуми. Автономия аффекта (перевод с английского языка
Г.Г. Коломийца) 110

Н.Н. Сосна. Упрямая акциденция. Гегелевский «момент»
некоторых актуальных теорий 134

ЛОГИКА И ФИЛОСОФИЯ

Д.Н. Разеев. Аргумент в защиту эмерджентного субстанциального дуализма (критические возражения Мартине Нида-Рюмелин) 150

Т.С. Демин. Аргумент представимости Дэвида Чалмерса 162

А.С. Павлов. Субстанциальный дуализм Ричарда Суинбёрна:
современное состояние и критика 175

Философский журнал

2020. Т. 13. 3

 

The Philosophy Journal

2020, Vol. 13, No. 3

TABLE OF CONTENTS

HISTORY OF PHILOSOPHY

Victor I. Molchanov. The metaphysics of Nothing and punctuation marks:
Heidegger, Kant, Carnap 5

Galina V. Vdovina. Intentionality in medieval and baroque scholasticism 23

Ayumu Tamura. Bringing an end to the interpretative dispute on Descartes’s cogito:
the cogito as vérité, cognitio, propositio, and conclusio 38

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Valery A. Podoroga. Name: Fear. On one existential passion 49

Alexey M. Gaginsky. Prolegomena to meta-theodicy 67

PHILOSOPHY AND SCIENTIFIC KNOWLEDGE

Vitaly S. Pronskikh. Search for the Higgs boson:
the problem of epistemic autonomy of experiment 82

Dmitrii B. Pouchkov. A refutation of two arguments for the complete subjectivity
of human experience 97

IN SEARCH OF A NEW LANGUAGE FOR PHILOSOPHY

Brian Massumi. The autonomy of affect
(translated into Russian by
Gleb G. Kolomiez) 110

Nina N. Sosna. Insisting accident. Hegelian “moment”
in several contemporary theories of subjectivity 134

LOGIC AND PHILOSOPHY

Danil N. Razeev. On an argument in defense of emergent substance dualism
(an objection to Martine Nida-Rümelin) 150

Timofey S. Demin. David Chalmers’ conceivability argument 162

Alexey S. Pavlov. The substance dualism of Richard Swinburne:
current state and criticism 175

Философский журнал

2020. Т. 13. 3. С. 5–22

УДК 111

The Philosophy Journal

2020, Vol. 13, No. 3, pp. 522

DOI 10.21146/2072-0726-2020-13-3-5-22

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

В.И. Молчанов

Метафизика ничто и знаки препинания:
Хайдеггер, Кант, Карнап*

Молчанов Виктор Игоревич – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник. Российский государственный гуманитарный университет. Российская Федерация, 125993, г. Москва, Миусская пл., д. 6; е-mail: victor.molchanov@gmail.com

В статье впервые рассматриваются языковые средства и, прежде всего, знаки пре­пинания, используемые М. Хайдеггером при превращении слова «ничто» в основ­ной термин и понятие метафизики. В работе «Что такое метафизика?» выделяются три этапа этих преобразований; основную роль на первых двух из них играет пере­становка тире в устойчивых немецких выражениях, на последнем – замена прямого значения слова на переносный. Критически анализируется хайдеггеровский тезис о первичности Ничто по отношению к отрицанию. Предметом исследования стано­вится также способ введения понятия Ничто у Канта и кантовская таблица Ничто. Проводится сравнение стратегий Канта и Хайдеггера при образовании псевдопоня­тия Ничто. Критика философии Хайдеггера у Карнапа рассматривается как частич­но независимая от его критики метафизики в целом.

Ключевые слова: Ничто, отрицание, метафизика, тире, кавычки, язык, Хайдеггер, Кант, Карнап

Для цитирования: Молчанов В.И. Метафизика Ничто и знаки препинания: Хайдег­гер, Кант, Карнап // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 3. С5‒22.


6

История философии

Всякое незначительное слово имеет, так ска­зать, свое таинственное… недоумение…

А.П. Чехов (Свадьба с генералом)

Но сходство двух систем небытия сильнее, чем двух форм существованья.

Иосиф Бродский

Введение

Различие терминов, концепций и проблем – исходный методологический принцип, реализуемый в данной статье. Способ введения терминов рассмат­ривается в статье в качестве одной из важнейших тем при исследовании фи­лософских текстов. Введение «Ничто» как термина (или образа) в работах Хайдеггера и в «Критике чистого разума» Канта рассматривается с точки зрения конкретных языковых средств, используемых немецкими философа­ми. В исследовательской литературе уже обращали внимание на роль кавы­чек в текстах Хайдеггера1, но при этом изучалась роль этого знака препина­ния для выражения смысла. Перед нами другая задача – показать роль тире, кавычек и других языковых средств при введении термина Ничто, а также прояснить функцию отрицания в негативной метафизике Хайдеггера. Такое исследование не предусматривает ни «аванса благоговейности»2, ни погру­жения в глубокомысленные рассуждения 1935 г. о метафизичности немецко­го народа, ни попытки ответить на вопрос»: «Слово “бытие” – это просто слово, и его значение туманно, или это духовная судьба Европы?»3.

Нас интересует теперь другое слово – «ничто»4, значение которого так­же кажется туманным, тем более что, если верить Гегелю, бытие и ничто – это одно и то же. Может ли это слово претендовать на статус термина? Что оно обозначало бы в таком случае – ничто или нечто? Каким образом и с по­мощью каких средств отрицательное местоимение «ничто» приобретает имя и пытается захватить трон царицы наук – метафизики? Оказывается, что для этого не нужно больше ничего, кроме этого «больше ничего», или «ничего больше», а также одного знака препинания, а именно – тире5. Именно благодаря этим подручным средствам являет себя безосновная ме­тафизическая бездна.

Последнее крупное Ничто появилось в разгар Второй мировой войны, в 1943 г., в оккупированном Париже, вне академической жизни6. Здесь сразу


В.И. Молчанов. Метафизика Ничто и знаки препинания…

7

же обнаружилось существенное различие между французской и немецкой мыслью: Ничто французское имеет свое происхождение в Бытии, а немец­кое, напротив, «вне мира» и открывает Бытие. Немецкое, предпоследнее большое Ничто (явно источник французского, как это зачастую происходит с философскими терминами и понятиями) стало достоянием общественно­сти хотя и не в военное, но также достаточно неспокойное, «отрицательное» время, в 1925 г. в Марбурге, и достигло своей кульминации в 1929 г. во вре­мя инаугурационной лекции философа по поводу занятия места профессора Фрайбургского университета. Четыре года понадобилось Хайдеггеру для того, чтобы установить связь между Ничто и метафизикой. В марбургских лекциях Ничто лишь открывается благодаря беспричинному страху, в «Бы­тии и времени» (1927) к нему добавляется «Нигде»: «В том, перед чем страх, становится явным: “это Ничто и нигде”»7; в лекции «Что такое мета­физика?» (1929) такая связь уже установлена: «Наше вопрошание о Ничто должно показать нам метафизику как таковую»8. «Ничто» можно обнару­жить и в других, более поздних произведениях Хайдеггера, но нас интере­сует здесь только первое его появление в метафизике.

Оба философа пишут краткую историю Ничто: Хайдеггер включает в эту историю «античную метафизику» (ex nihilo nihil fit), христианскую догматику (ех nihilo fit – ens creatum) и Гегеля, отождествлявшего чистое бытие и чистое ничто. Сартр включает в свою историю Гегеля, Хайдеггера и самого себя.

При этом оба философа забывают о Канте и его таблице Ничто, как забы­вают о кантовском Ничто критики Хайдеггера и почитатели Канта К. Поппер9 и Р. Карнап10, предпочитающие видеть в Хайдеггере только ученика Гегеля.

Быть может, сам Хайдеггер никогда и не забывал о кантовской таблице?

1. Ничто и отрицание

Истоки отрицания – реальная философская проблема. Теории отражения и подражания, как и теории улавливания мира в сети категорий, терпят здесь крах. Что отражается и что улавливается, когда отрицают? Теории деятель­ности, усматривающие ее суть и исток в противоречии, не объясняют реше­ний о прекращении того или иного вида деятельности, как и деятельности вообще. Они не в состоянии встроить в противоречие возможность дистан­цирования от него. Тем не менее не только определенная деятельность, но и деятельность как таковая, а вместе с ней и жизнь может быть отвергнута.


8

История философии

Проблема отрицания у Хайдеггера – это проблема соотнесения фор­мально-логического отрицания и «жизненных» отрицаний, таких как запрет, противодействие, лишение и т.д. Однако поиски истоков отрицания связаны у Хайдеггера скорее со словотворчеством, с морфологической «игрой в Ни­что». Отрицание, полагает, Хайдеггер, свидетельствует, причем убедительно, о проявлении (Offenbarkeit), хотя и искаженном, Ничто в нашем вот-здесь-бытии (Dasein). Однако «Не» (das Nicht) – это не результат и не средство отрицания, которое противопоставляется данному (например, не белое – бе­лому): «“Не” возникает не посредством отрицания, но отрицание основыва­ется на “Не”, которое возникает из Ничтойствования11 Ничто. Отрицание – это также только модус ничтойствующего поведения (Verhalten), т.е. уже заранее основанного на ничтойствовании Ничто»12.

Итак, «Не» первичней, чем отрицание, «Не» проистекает из Ничто. До­казательство следующее: отрицание может отрицать только тогда, когда ему преддано нечто отрицаемое (ein Verneinbares). Усмотреть «Не» в отрицае­мом, а в том, что должно быть подвергнуто отрицанию (Zu-verneinendes), «нечто нейное13» (ein Nichthaftes) можно потому, что любое мышление как таковое уже пред-видит «Не».

Если Хайдеггер хочет сказать, что любое суждение как выражение мыс­ли уже предполагает, кроме утверждения, также и возможное отрицание, а любой возможный проект – запрет или отказ, то такой тезис не требует «непрестанно ничтойствующего Ничто», как и прочих слов и словечек, ко­торые призваны поколебать не меньшее, чем логику: «Сама идея “логики” растворяется в вихре первичного вопрошания»14.

В текстах Хайдеггера, что бы он ни писал о «Ничто» и «нейности», вряд ли можно ощутить это «непрестанное ничтойствование Ничто», да и логика не исчезает в каком-либо вихре. Когда Хайдеггер подводит под Ни­что различные виды отвергающего или отвергнутого поведения, он осу­ществляет самое обыкновенное подведение видов под род: Ничто как отказ, запрет, отвращение, утрата. Хайдеггер полагает, что эти виды опыта «силь­нее», чем простое отрицание: «Безмерно глубже, чем простая соразмер­ность мысленного отрицания жесткость противодействия и острота отвра­щения, больше ответственности несет в себе боль от неудачи (Schmerz des Versagens15) и безжалостность запрета. Тяжелее – острота лишения»16. Можно ли сравнивать, однако, операцию формально-логического отрицания с решениями запрета, с поведением противодействия, с отвращением и т.д.? Конечно, у многих людей математические формулы без всякого отрицания


В.И. Молчанов. Метафизика Ничто и знаки препинания…

9

вызывают если не отвращение, то страх, хотя и не метафизический. Здесь пугают не аргументы, но неумение их понять. Намеренно ли Хайдеггер со­вершает здесь категориальную ошибку или нет, сравнивая не-А и, напри­мер, «безжалостность запрета» «по силе», саму ошибку это не отменяет.

Теперь проверим «на практике», т.е. на тексте Хайдеггера, природу от­рицания: что же первично – отрицание или «Не», возникающее из «Ничто»? Для этого нам послужит фраза: «Das Man – это не Ничто, но и не вещь в мире, которую я могу видеть, хватать, взвешивать»17. Ясно, что отрицание «применяет» здесь «Не» к «Ничто», но не «Ничто выделяет из себя «Не», чтобы применить к самому себе.

Начало, все отрицающее (и иногда творящее добро), – литературный вымысел, но усталость от абстрактной философии – реальность. Реальным искушением оказывается при этом стремление представить наделенную устрашающим именем абстракцию реальной силой. Точно так же обстоит дело с Unheimlichkeit. Если Фрейд, у которого, вероятно, позаимствован этот термин, исследует конкретные причины жуткого, или зловещего (сооб­щающего о зле, т.е. угрожающего), то Хайдеггер относит все конкретное к боязни, а не к страху. Как и Ничто, жуткое, или, если угодно, «не-по-се­бе», является абстракцией, которая выдается за некий экстраординарный опыт, или некое, уже не мирское состояние. В то же время набор якобы бо­лее сильных, чем логическое отрицание, состояний вполне укладывается в мирские связи и отношения, а лежащее в их основе Ничто – это скорее нечто мирское, чем метафизическое.

2. Ничто и тире

В работе «Что такое метафизика?» переход к метафизическому Ничто осуществляется в три этапа; на первом этапе Хайдеггер формулирует при­емлемые для здравого смысла и не отягощенные какими-либо недомолвка­ми тезисы, используя устойчивые немецкие выражения, в которые входит местоимение nichts; на втором этапе эти стандартные немецкие выражения деформируются с помощью перестановки тире, а на третьем этапе выделен­ное при этом местоимение nichts («ничто») превращается в существитель­ное с помощью заглавной буквы и определенного артикля – das Nichts (Ничто). Язык высокого стиля делает практически незаметными такие про­стейшие «структуралистские» преобразования. Русский язык, однако, дале­ко не всегда позволяет следовать буквально за этими трансформациями.

Исходный этап перехода к Ничто в переводе В.В. Бибихина выглядит так: «То, на что направлено наше мироотношение, есть само сущее – и больше ничто. То, чем руководствуется вся наша установка, есть само су­щее – и кроме него ничто. То, с чем работает вторгающееся в мир иссле­дование, есть само сущее – и сверх того ничто»18. Этот перевод является калькой с немецкого, и это отчасти оправдано, так как иллюстрирует хай­деггеровский замысел – выделить отрицательное местоимение «ничто» про­стым его повторением в разных синонимических выражениях. Но русский язык не позволяет (и это большая удача для анализа) перейти к Ничто и его


10

История философии

метафизике чисто языковыми средствами. Там, где у переводчика тройное «ничто», должно быть, соответственно, если это должно быть на русском языке: «и больше ничего», «и ничего больше» и «ничего сверх этого». Одна­ко это «ничего» разрушило бы эстетизм немецкой метафизики.

У Хайдеггера, конечно, тройное nichts: «das Seiende selbst – und sonst nichts; das Seiende selbst – und weiter nichts; das Seiende selbst – und darüber hinaus nichts19. Все три выражения синонимичны, и во всех трех случаях nichts употребляется как отрицательное местоимение в составе устойчивых выражений. Все три тезиса Хайдеггера недвусмысленно говорят об одном: кроме сущего, исследование больше ничем не занимается. Однако в приве­денном переводе мы имеем дело не только с калькой, но и попыткой (созна­тельной или бессознательной) внести в слова Хайдеггера двойной смысл уже на первом этапе. В первом тезисе это не так заметно, как во втором и третьем: слова «само сущее – и кроме него ничто», можно понять и так: кроме сущего, исследование занимается еще и ничто, а слова «само сущее – и сверх того ничто» можно понять, соответственно, так, что сверх сущего нас занимает еще и ничто. Если бы переводчик переставил слова: сущее – и ничто кроме него, тогда это выражение имело бы однозначный смысл, однако выбранный порядок слов и замена русского слова «ничего» на каль­ку с немецкого – «ничто», придает выражению оттенок смысла, который сам Хайдеггер вовсе не намеревался ему придать. Нельзя все же недооцени­вать «крестьянскую хитрецу» «провинциала»: Хайдеггер вносит двусмыс­ленность в свой текст не сразу, но только после этих очевидно осмысленных и четких тезисов. Осуществляется это с помощью переноса тире в следую­щем абзаце. Теперь, вместо «das Seiende selbst – und sonst nichts», мы чита­ем: «nur das Seiende und sonst – nichts»; вместо «das Seiende selbst – und wei­ter nichts», мы читаем: «das Seiende allein und weiter – nichts»; вместо das Seiende selbst – und darüber hinaus nichts, мы читаем: das Seiende einzig und darüber hinaus – nichts. Перестановка тире буквально разламывает устойчи­вые немецкие выражения sonst nichts и weiter nichts, означающие «больше ничего», уже явно выделяя это самое nichts и подготавливая его к роли Ни­что с большой буквы.

Если принять хайдеггеровскую игру, подготавливающую превращение местоимения в имя при сохранении функции дополнения (в грамматиче­ском смысле), то тогда не остается ничего иного, как передать nichts калькой как «ничто» и после вмешательства тире, что и делает переводчик: «Иссле­дованию должно подлежать только сущее и кроме того – ничто; лишь су­щее, а далее – ничто; единственно сущее и сверх того – ничто»20. Однако при переводе на русский язык кальки (и вместе с тем «ничто») можно из­бежать и нужно избегать: «Исследованию надлежит иметь дело только


В.И. Молчанов. Метафизика Ничто и знаки препинания…

11

с сущим и больше – ни с чем», или ближе к структуре хайдеггеровского вы­ражения: «Исследуемым должно стать только сущее и больше – ничего». Таким образом, хайдеггеровский путь к метафизическому Ничто – это дви­жение знака препинания, игра, которая становится возможной благодаря тому, что местоимение «ничто» в немецком языке не изменяет форму слова при склонении и в устойчивых выражениях. Языки, в которых форма этого местоимения изменяется при склонении, например исконно философский греческий, оказываются непригодными, чтобы пройти такой путь.

После выделения «ничто» с помощью тире Хайдеггер задает ключевой вопрос: «Как обстоит дело с этим Ничто? Случайно ли, что мы говорим именно так? Или же это только оборот речи – и больше ничего (nichts)»21.­(Опять это упрямое русское «ничего» вклинивается в немецкую ритмиче­скую прозу.)

Этот риторический вопрос подразумевает, что язык, как независимый от страха источник Ничто (вполне научный метод), говорит нам о существе этого таинства: Ничто возникает из ничто! В самом деле, откуда же еще? Похоже, однако, что образец взят из мифа: задолго до всякой метафизики хитроумный Одиссей превратил местоимение в имя, и простодушный По­лифем на вопрос братьев, кто же его ослепил, ответил: «Никто!» Хайдегге­ровское Ничто ослепило уже многих, и на вопрос, что же здесь так привле­кает и даже восхищает, они могли бы ответить: «Ничто!»

3. От Хайдеггера к Канту: условия невозможности опыта

Для введения своего Большого Ничто Кант также использовал опреде­ленный оборот речи с «ничто» и определенный знак, хотя и не препинания, но «уравнения».

В «трансцендентальной эстетике» мы читаем: «Пространство есть ничто, как только мы отбрасываем условия возможности всякого опыта и принима­ем его за нечто лежащее в основе вещей в себе»22; то же самое Кант пишет о времени: «Время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания […] и само по себе, вне субъекта, есть ничто»23. Самый проница­тельный читатель не смог бы здесь предположить, что этот оборот речи – «есть ничто» – послужит далее основой для введения четырех видов Ничто.

Завершая «трансцендентальную аналитику», Кант вводит Ничто как принцип систематизации невозможности опыта. В таблице Ничто нет ни­чего от хайдеггеровской поэзии «светлой ночи», однако приемы введения «понятия» Ничто оказываются сходными.

Системность рассмотрения заимствуется Кантом из учения о категориях, и таблица Ничто должна стать своеобразным негативным коррелятом табли­цы категорий: «Ничто как 1. Пустое понятие без предмета, ens rationis 2. Пустой предмет понятия, nihil privativum 3. Пустое созерцание без поня­тия, ens imaginarium 4. Пустой предмет без понятия, nihil negativum»24.


12

История философии

Общая цель этой систематики такова: показать, что познание невозмож­но, если нет количественных характеристик предмета, если предмет не реа­лен, не обладает свойствами (субстанция/акциденция) и противоречив. Ина­че говоря, речь идет о тех же категориях, хотя и без одной из основных – причинности, о той же задаче, что и общая задача критики, но с обратным знаком.

Общий принцип трансцендентальной философии Кант неожиданным образом заимствует из четвертой группы категорий: «Высшее понятие, с ко­торого обычно начинают трансцендентальную философию, есть деление на возможное и невозможное»25. Кант пишет так, как будто трансценден­тальная философия – дело обычное, и всем ясно, с чего ее начинать. Деле­ние требует основания деления, и первым «разделенным» понятием у Канта выступает самое общее «понятие предмета вообще (взятое в проблематиче­ском и нерешенном смысле: есть ли он нечто или ничто)»26. Итак, если раньше шла речь об условиях возможности опыта, то теперь речь пойдет об условиях его невозможности. Иначе говоря, нужно будет определить, при каких условиях предмет не существует. Сама по себе эта задача кажется аб­сурдной: если какой-то предмет не существует, то зачем определять условия его несуществования, т.е. условия его Ничто? Другое дело, если мы опреде­ляем причины, или условия, отсутствия предмета, предполагая при этом, что он присутствует в ином месте. Однако и первая задача не совсем аб­сурдна, если ее понимать в плане критики опыта: мы должны доказать небытие предмета, если отсутствуют его категориальные, или понятийные, характеристики. Задача становится совсем не абсурдной, если место аб­страктного предмета занимает «конкретный» человек: человек ничто, если он не определен понятийно, или идейно. Вопрос только в том, какая инстан­ция будет определять понятийный строй – воображение или здравый смысл.

Если условием возможности опыта и предметов опыта является соеди­нение чистых рассудочных понятий и форм созерцания, то условием невоз­можности предметов (не опыта?) является отсутствие таких соединений. Если понятию не соответствует какое-либо созерцание, то такое понятие Кант называет пустым. Об этом Кант говорит не раз, этому посвящены многие страницы «Критики чистого разума». Каковы же истинные цели этой поздней систематики? Кант пытается создать своего рода противопоня­тие, т.е. нечто полностью противоположное понятию предмета. Таковым становится «понятие» Ничто. Но будет ли оно вообще понятием в кантов­ском смысле (спонтанный синтез) или только общим названием для доста­точно разнородных вещей?

Кант создает своего рода отрицательную критику: теперь уже не опре­деленные сочетания понятий и созерцаний указывают на возможность пред­мета, но различные разъединения понятий и предметов, а также предметов и созерцаний, должны указать на Ничто и различные Ничто в познании. Это кантовское Ничто существенно отличается от хайддеггеровского, так как ограничено познанием, но способ введения этого псевдопонятия не отлича­ется существенно у немецких философов.

Последуем за рассуждением Канта: «Понятиям всего, многого и одного противостоит понятие, все [это] упраздняющее (aufheben), т.е. [понятие]


В.И. Молчанов. Метафизика Ничто и знаки препинания…

13

ни одного (keines), и, таким образом, предмет понятия, которому не соответ­ствует ни одно (keine) созерцание, которое можно было бы указать, равен Ничто (= Nichts27.

В русских переводах на знак равенства, как правило, не обращают вни­мания и передают так: «предмет […] есть ничто». Тем не менее этот знак вовсе не лишний; он указывает на то, что это не оборот естественного язы­ка, но введение особого термина, обозначающего то, о чем не скажешь, что оно «есть то-то и то-то». Предмет (понятию которого не соответствует ни одно, или никакое, созерцание), не есть ничто, как будто ничто – это свойство предмета, но такой предмет равен ничто; предмет и ничто – это одно и то же28. Теперь уже немецкий язык сопротивляется введению Ничто языковыми средствами: «ни один предмет» (kein) приравнивается к «ничто» с помощью «ни одного созерцания» (kein). «Ни одно созерцание», или «ни­какое созерцание», также равно Ничто, и, таким образом, равенство предме­та пустого понятия с Ничто обосновывается также с помощью Ничто. Ина­че говоря, Ничто обосновывает Ничто – с этой фигурой, хотя и в другой «проекции», мы уже встречались у Хайдеггера.

Еще одно сходство между философами состоит в использовании знака, в данном случае не знака препинания, но математического знака для введе­ния не математического термина. Если бы Кант, опираясь на категорию ко­личества, приравнял предмет понятия без созерцания к нулю, то он не смог бы выйти за пределы категории количества, так как нуль – это целое число. В этом плане, перевод keines как «никакой» был бы ближе к тому смыслу, который хотел выразить Кант: «Никакой» – это не нуль, но Ничто, которое вне количества.

С категорией качества дело обстоит проще: «Реальность есть нечто, от­рицание (Negation) есть ничто, а именно понятие о нехватке предмета, како­ва тень, холод (nihil privativum)»29. Видимо, здесь неявная отсылка к «Опы­ту введения в философию отрицательных величин», где Кант дает ряд таких замечательных определений, как: «Мы, следуя методу математиков, нисхож­дение будем называть отрицательным восхождением, падение – отрицатель­ным подъемом, возвращение назад – отрицательным движением вперед»30. Применяя эти замечательные открытия к психологии, немецкий мыслитель задается вопросом, «есть ли неудовольствие лишь отсутствие удоволь­ствия», определяя положительное неудовольствие матери спартанца, кото­рой сообщили, что ее сын храбро сражался, защищая отечество, и погиб при этом. Математика этой трагедии такова: «Пусть поэтому удовольствие, вызванное сообщением о проявленной им храбрости, равняется 4a, а то, что от этого удовольствия останется, после того как подействовало и неудоволь­ствие, вызванное другой причиной, пусть будет равняться 3а, тогда неудо­вольствие равно а, и оно и есть негатив удовольствия, а именно – а, и по­тому мы имеем: 4а – а = 3а»31. Трудно сказать, какой специалист мог бы понадобиться, чтобы по достоинству оценить эту незамысловатую алгебру.


14

История философии

В противопоставлении реальности как нечто и негации как ничто сло­вечко «ничто», которое только что характеризовало антиколичество как пол­ное отсутствие количества, обнаруживает себя как понятие недостатка (Mangel). Именно негация обнаруживает Ничто, так что Кант не согласился бы здесь с Хайдеггером. Кроме того, разве Ничто категории количества не образовалось также благодаря негации, которую Кант назвал противопо­ставлением всему, многому и одному? Разве aufheben – слово, которое Кант употребляет при введении «никакого», не негация? Правда, негация реаль­ности оказалась «слабее», чем негация количества. Тень и холод – это все же не абсолютное небытие, а только недостаток света и тепла. Ясно, что Кант мыслит здесь как физик, не принимая в расчет потребность человека в реальности тени и прохлады. Здесь Хайдеггер прав – наука явно не думает о человеке.

Теперь от Ничто как пустого понятия без предмета (без количества) и Ничто как пустого предмета понятия (без реальности) мы переходим к са­мому загадочному Ничто – к пустому созерцанию без предмета: «Одна лишь форма созерцания без субстанции сама по себе есть не предмет, а только фор­мальное условие предмета (как явления), как чистое пространство и чистое время (ens imaginarium), которые, хотя суть Нечто, как формы, предназначен­ные чтобы созерцать (Formen anzuschauen), но сами они не созерцаемые предметы»32. Здесь Кант проявляет колебание: формы созерцания суть Нечто, но в таблице – они представлены как виды Ничто. В самом деле, колебание вполне обоснованное: вне субъекта пространство и время – ничто; как формы созерцания «в» субъекте – они Нечто, это Нечто, однако, не есть предмет, ко­торый можно созерцать, это воображаемые вещи, по крайней мере, время. Воображаемая форма – это нечто недействительное, т.е. вид ничто, как это и обозначено в таблице под номером три. (Мы не рассматриваем здесь чет­вертый пункт таблицы.)

Кант неслучайно поместил таблицу после всех понятийно-предметных негаций. В этой таблице не было бы необходимости, если бы не потреб­ность обобщения Ничто, или введения одного Ничто на всех – обобщения мнимого, напоминающего известную «китайскую энциклопедию», где под одну рубрику подводятся понятия о не количественно определенных (или неопределенных?) предметах, предметы, дополняющие реальность (тень, холод), пустые формы созерцания и противоречивые предметы. Собственно говоря, хайдеггеровское перечисление «более сильных» отрицаний – это та­кая же «китайщина», особенно если учесть, что запрет, противоборство, чувство отвращения и т.д. могут иметь отношение к самым разным предме­там и ситуациям.

В «Критике чистого разума» основные термины не только получают но­вый смысл (например, «трансцендентальный», «трансцендентный», «априо­ри» и т.д.), но и выполняют другие функции, чем традиционная философ­ская терминология. Они перестают быть пограничным вехами различных видов опыта и становятся знаками, отсылающими не термин к опыту (опыт


В.И. Молчанов. Метафизика Ничто и знаки препинания…

15

производится, по Канту, рассудком!), но термин к термину. «Чувственность» отсылает у Канта не к чувственному опыту, хотя название остается преж­ним, но к формам, принципиально нечувственным, – к пространству и вре­мени как гносеологическим вместилищам предметов. «Рассудок» отсылает не к способности судить, хотя название остается прежним, но к иррацио­нальной силе воображения, которая соединяет уже препарированную пу­стую чувственность со слепыми синтезами. Только мнимое, т.е. негативное воображение (= ничто), могло бы соединить слепое с пустым. Негативная критика, цель которой – показать условия невозможности опыта, делает еще более явным кантовский конструктивизм. Вряд ли Ничто может что-либо объединять, даже в таблице. Вряд ли отрицание и указание на пустоту поня­тий и пустоту предметов может быть основой какой-либо систематики.

4. Карнап и Хайдеггер: слова и кавычки

Р. Карнап первым попытался раскрыть секрет хайдеггеровских «сфоку­сированных» на Ничто трансформаций на примере вопросов и ответов о до­жде в своей знаменитой и уже упоминавшейся выше статье. Если задают вопрос: «что там на улице?» – и отвечают: «там дождь», то этот вопрос и этот ответ являются осмысленными; если спрашивают: «что там на ули­це?» – и отвечают: «ничего» (на немецком – «ничто») – в том смысле, что нет дождя, то это также приемлемо с точки зрения осмысленности. Но за­тем, если мы сформулируем вопрос: «как обстоит дело с этим дождем?» (в том смысле, например, сильный ли дождь, утихает ли он и т.д.), то по ана­логии с этим, используя ту же грамматическую структуру, можно спросить: «как обстоит дело с этим Ничто?». Далее, утверждению «нам известно о до­жде» (буквально: «мы знаем дождь») соответствуют такие утверждения, как: «мы ищем Ничто», «мы находим Ничто», «мы знаем Ничто». Наконец, утверждению «дождь дождит» соответствует «Ничто ничтойствует». Секрет заключается в том, что для выражения прямого и переносного смысла ис­пользуется одна и та же грамматическая структура. Во-первых, слово «ни­что» (nichts) как отрицательное местоимение, которое в обычном языке обычно используется для формулировки отрицательного утверждения су­ществования, выступает теперь в роли имени объекта. Во-вторых, образует­ся бессмысленное слово «ничтойствовать» (nichten), и предложение, полага­ет Карнап, является вдвойне бессмысленным. Кроме того, предложение «существует Ничто (Es gibt das Nichts) только потому…» содержит в себе еще и противоречие: по определению Ничто не существует, но ему припи­сывается существование33. Насколько прав Карнап в своей критике?

Карнап отмечает, что не имеющие смысла слова в метафизике возника­ют обычно потому, что слово, имеющее значение, теряет его из-за метафо­рического употребления. Однако в случае Хайдеггера, указывает Карнап, мы имеем редкий случай, когда вводится новое слово, которое уже лишено смысла. Это замечание Карнапа трудно переоценить. Оно имеет значение и за пределами данного контекста. Фактически, оно указывает на изменение значения термина «метафизика» у Хайдеггера посредством введения бес­смысленных с точки зрения прежней метафизики, а также естественного


16

История философии

языка слов. Не пытается ли Хайдеггер вообще завершить метафизику как учение и превратить ее в действие? Гегель уже один раз завершил мировую философию, и не в последнюю очередь с помощью придания термину «ме­тафизика» нового смысла – «антидиалектики». Его последователи, как из­вестно, пытались превратить философию в особого вида практику.

Возвращаясь к статье Карнапа, проведем два актуальных в настоящее время различия. Во-первых, общие задачи размежевания философии, науки и естественного языка следует отделить от постановки проблемы осмыслен­ности утверждений на основе принципа верификации. Критерии осмыслен­ности изменились, но проблема указанного различия осталась. Во-вторых, в статье Карнапа следует различать критику метафизики в целом и критику Хайдеггера. Сам Карнап полагал, видимо, что его критика Хайдеггера есть частный случай его критики метафизики вообще. Отчасти это верно, по­скольку основным критерием различия осмысленных и неосмысленных утверждений он выбирает принцип верификации и относит его как к тради­ционной метафизике, так и к хайдеггеровской. Следует ли отсюда, что его критика Хайдеггера в этой статье была полностью ошибочной?

Такой вывод сделали авторы статьи, в которой они попытались преодо­леть карнаповскую критику метафизики также средствами анализа языка34. Авторы сетуют на то, что среди аналитиков отрицательное отношение к та­ким философам, как Хайдеггер, сохранилось, несмотря на отказ от верифи­кационизма и т.д. Нужно ли это понимать так, что авторы хотят представить Хайдеггера в лучшем свете и добиться от коллег по аналитической филосо­фии признания метафизики Ничто?

Авторы не замечают того факта, что основной аргумент Карнапа против Хайдеггера не зависит от его приверженности принципу верификации. Ос­новная претензия авторов статьи состоит в следующем: Карнап не прав, «поскольку он утверждает, что Хайдеггер смешивает кванторное и референ­циальное употребление»35. Иначе говоря, если обойтись без современной терминологии, которой нет у Карнапа, Хайдеггер якобы смешивает функ­циональное значение слова с содержательным, т.е. ничто как местоимение, которое используется для отрицания в тех или иных выражениях, и Ничто как имя. Более того, авторы утверждают, хотя и косвенно, что Карнап не знал, что «ничто» употребляется и как имя: «Похоже, не Хайдеггер, а Карнап со­вершает ошибку, ибо и в естественном языке, как русском, так и англий­ском, допускается употребление ничто в качестве имени»36.

Прежде всего следует уточнить, что подразумевается под словом «сме­шивает». Хайдеггер ничего не смешивает, но вполне сознательно переходит от функционального значения слова, а затем от выделенного с помощью пунктуации того же слова уже с неопределенным, если угодно, «полукван­торным» значением, к слову как имени. Карнап принимает во внимание только второй этап хайдеггеровских преобразований, когда функция nichts уже неоднозначна, но формально это слово остается все же функцией, кван­торным словом. Однако он ясно показывает, что Хайдеггер нарушает правила


В.И. Молчанов. Метафизика Ничто и знаки препинания…

17

логической связи между утверждениями. Предположим, предлагает Карнап, что слово Ничто в хайдеггеровском вопросе и в таких выражениях, как «мы ищем Ничто» и т.д., имеет какое-то другое значение, пусть даже религиоз­ное. В таком случае здесь не было бы никакой логической ошибки. Но это невозможно, так как в предыдущем предложении nichts употребляется в функциональном значении. Вывод Карнапа не подлежит сомнению с ло­гической точки зрения. Отказ от верификационизма не означает отмену за­кона тождества. Местоимение dieses (это) в хайдеггеровском вопросе «как обстоит дело с этим Ничто?» указывает, что речь должна идти о том ничто, о котором речь шла ранее. Но ранее nichts играло функциональную роль, и, когда мы спрашиваем об этом Ничто, мы должны спрашивать о ничто в функциональном значении. Однако это Ничто оказывается уже именем объекта.

Хайдеггер вполне согласился бы с Карнапом, что логики здесь нет, но тем хуже для логики; естественный язык, а не логика ведет нас к метафизи­ке. С этим тоже можно было бы отчасти согласиться, если при этом подра­зумевается действительно естественный язык, а не деформированный наме­ренно с помощью знаков препинания.

Однако не только с помощью знаков препинания можно соорудить ме­тафизику. Наречия тоже можно пустить в дело и рискнуть тем самым стать большим хайдеггерианцем, чем сам Хайдеггер. Перестановка тире сопро­вождается появлением трех новых слов: nur (только), allein (исключительно) и einzig (единственно). Два из них (einzig и nur) фигурируют в одном из за­ключительных пассажей анализируемого текста: «Только (einzig) потому, что в основании человеческого бытия приоткрывается Ничто, отчуждающая странность сущего способна захватить нас в полной мере. Только (nur) ко­гда нас теснит отчуждающая странность сущего, оно пробуждает в нас и вызывает к себе удивление. Только (nur) на основе удивления – т.е. откры­тости Ничто – возникает вопрос «почему?». Только (nur) благодаря возмож­ности этого «почему?» как такового мы способны спрашивать целенаправ­ленным образом об основаниях и обосновывать. Только (nur) благодаря нашей способности спрашивать и обосновывать для нашей экзистенции становится доступна судьба исследователя»37.

К. Зиарек отметил единственность этого «einzig», в противовес четырех­кратному повторению «только», а также то, что в переводах на английский и польский (из приведенной цитаты видно, что и на русский) это различие исчезает. Я полностью согласен с автором статьи, что при исследовании фи­лософских текстов, и особенно хайдеггеровских, необходимо обращать вни­мание не только на концепцию, или на смысл, но и на языковые средства, с помощью которых этот смысл выражен. Однако есть средства и средства. К. Зиарек ставит перед собой задачу исследовать, как он удачно выражает­ся, «перформативные жесты» хайдеггеровского языка. В самом деле, дан­ный текст претендует не столько на изложение метафизического учения, сколько на практическое осуществление метафизики в человеческой жизни: «Метафизика свершается в основе вот-здесь-бытия (Dasein). Она есть само вот-здесь-бытие»38. Основной вопрос метафизики – это больше не вопрос о соотношении абстракций – духа, сознания, материи, идеи и т.д., но вопрос


18

История философии

об открытии Ничто в «состоянии» страха, или «не-по-себе». Видимо, эма­нанция суггестии достигает здесь отдельных слов, благодаря чему читатели и адепты пытаются иногда найти в них особый, онтологический смысл. В данном случае автор статьи ищет смысл и смысловые различия в наречи­ях einzig и nur: якобы слово einzig наделено более значительным смыслом, чем следующие за ним четыре nur. Автор делает отсюда вывод, что «разли­чие между einzig и nur указывает, если использовать прежнюю хайдеггеров­скую манеру выражаться, на различие между онтологическим и онтическим уровнем анализа»39. Однако отдельные слова, тем более наречия, не облада­ют каким-либо «онтологическим» смыслом, как, впрочем, и любым другим. Кроме того, автор изменяет собственному принципу исследования: он апел­лирует к терминам («онтологический», «онтический»), которые уже облада­ют значением, или смыслом, чтобы прояснить различие между языковыми средствами. В лучшем случае можно было бы сказать, что в первом тезисе речь идет о Ничто, а в остальных – о сущем. Однако и это не так, в чем лег­ко можно убедиться. Легко также убедиться, что при перестановке тире пер­вым стоит слово nur, а «онтологическое» einzig – на последнем месте. Ва­рьируя наречия, Хайдеггер оттачивает стиль, признавая онтологический смысл единственно у Ничто.

Е.В. Вострикова и П.С. Куслий также вносят свой посильный вклад в метафизику слов, когда утверждают, что выражениям «Ничто случилось» и «Ничто вечно» можно при желании придать смысл, если, например, пони­мать «ничто» как некую субстанцию. Это приближает авторов к Хайдеггеру на рискованно близкое расстояние. Хайдеггер также лишает переносное значение слова необходимых знаков препинания, а именно кавычек, и полу­чает из местоимения квазисубстанцию. Авторы забывают взять «ничто» в кавычки, чтобы придать выражению «субстанциальный» смысл: «ничто” вечно». Можно даже и не брать ничто в кавычки, а предположить, что «Ничто вечно» – это запись кириллицей вполне осмысленного выражения на неизвестном нам языке, которое может означать все что угодно. Почти так и поступают авторы, пытаясь придать смысл слову «ничтить» (nichten): «Очевидно, что слово ничтить обладает интуитивным смыслом. Есть несколько возможных смыслов, которые доступны для носителя языка: превращать в ничто, отрицать, добавлять немного ничего (по анало­гии с солить) и т.п.»40. Очевидно, что авторы «ничтят» здесь русский язык, во всяком случае, не чтят его. Особенно впечатляет «добавить немного ничего»; итак, рецепт готов: «добавить немного ничто», и метафи­зику можно подавать к столу.

Авторы упускают проблему, ради которой Карнап ищет критерий осмысленности и критикует метафизику: проблему различия типов сужде­ний и выражений. Если сочинить нечто аналогичное хайдеггеровскому: «электрон вечно электронствует» (уж этот электрон!), а «свет светит со ско­ростью светствования», то этим выражениям можно, вероятно, придать ка­кой-то смысл, но вряд ли их можно отнести как к физике, так и к метафизи­ке. Хайдеггер решает ту же задачу, что и Карнап: отделить метафизику от науки, но только другими средствами и с другими целями.


В.И. Молчанов. Метафизика Ничто и знаки препинания…

19

Мораль всех этих «заковычек» будет неожиданной для читателя: что позволено авторам статьи и по отношению к ним, не позволено Хайдеггеру и по отношению к нему. То, что авторы статьи иногда не замечают отсут­ствия кавычек, иногда (но далеко не всегда) неверно истолковывают Кар­напа, а также пытаются приблизить метафизику к кулинарии и т.д. – все это вполне устранимые недостатки. Статья носит научный характер, в ней действительно поставлены серьезные проблемы, и ее можно (и нужно) кри­тиковать. Философские построения Канта и Хайдеггера критиковать невоз­можно, поскольку нельзя критиковать несуществующее: как можно крити­ковать соединение пустого со слепым и ничтойствующее, или ничтящее, если угодно, Ничто? Единственная возможность критики здесь – показать, «как это делается».

В отличие от авторов статьи «германский мастер» никогда не ошибает­ся, сознательно опускает кавычки, вырабатывает недосягаемо высокий стиль и пренебрегает программой Карнапа, которой авторы пытаются все же следовать. Явно не эта программа подталкивает авторов статьи к тому, чтобы оказать немецкому мыслителю помощь и придать смысл его «ничтой­ствованиям». Хайдеггер владел своим родным немецким языком намного лучше, чем авторы статьи владеют своим родным русским: «Можно приве­сти и другой пример такого употребления отрицательных слов: “Он ушел с ничем”. В данном случае “с ничем” понимается как “с пустыми руками”»41. Вместо того чтобы дважды заменять известное выражение «ни с чем» выра­жением на «неизвестном языке» «с ничем», лучше было бы уже написать по-хайдеггеровски: «Он ушел с Ничто»; видимо, этому тоже можно придать какой-то смысл.

«Ничто», однако, ушло не с пустыми руками, захватив с собой не толь­ко множество своих, но и чужих, словопоклонников; оно не совсем еще со­шло со сцены, хотя метафизика предпочитает теперь быть метафизикой фактичности и даже проникать во враждебный в прошлом – аналитический лагерь. Возможно, что аналитика метафизического языка откроет еще не­раскрытые тайны такой переориентации.

Заключение

Метафизика Ничто скроена по образу и подобию традиционной мета­физики как учения о сверхчувственных основах сущего, в данном случае – сущего опыта. Страх, даже беспричинный – это нечто человеческое, даже слишком человеческое. В этом опыте, однако, должно быть открыто нечто сверхчувственное, метачеловеческое, которое уже не есть нечто, но Ничто. Такая схема, при всей ее экстравагантности и апелляции к опыту, казалась бы уже безжизненной в XX в., в эпоху великих лингвистических поворотов. Теперь философ должен показать, сделать ощутимым само движение языка к такого рода метафизике. На этом пути уже не хватает метафор и привыч­ных абстракций – идеи, духа, материи, разума, времени и т.д., – сочетанием которых жила метафизика начиная с Платона. Язык Ничто требует особых средств для того, чтобы ввести этот образ-и-термин, не говоря уже о том, чтобы привести его в действие.


20

История философии

Карнап отчасти прав, когда указывает на мифологическое происхожде­ние метафизики, но он не прав, когда сводит метафизику к плохой поэзии и плохой музыке. По крайней мере, это противоречит его же утверждению, что метафизика – это не наука, но выражение чувства жизни. «Плохая» поэ­зия, которая может и не знать никакой метафизики, вряд ли может быть выра­жением чувства жизни, это прерогатива только «хорошей» поэзии и музыки.

Миф о языке как самостоятельной силе не мешает философу в своей ра­боте помогать языку правильно мыслить – деформировать устойчивые язы­ковые обороты, в нужных местах расставлять тире и вовремя отказываться от кавычек. Отказ от субъективизма мог бы выразиться при этом в отказе от своего лингвистического, да и вообще от авторства: ведь философы (и поэты, с точки зрения таких философов) должны лишь предоставить язы­ку самому расставлять знаки препинания.

Список литературы

Вострикова Е.В., Куслий П.С. Преодоление критических аргументов Карнапа против ме­тафизики с помощью логического анализа естественного языка // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2019. Т. 56. № 4. С. 78‒98.

Кант И. Опыт введения в философию отрицательных величин / Пер. с нем. Б.А. Фохта // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 2. М.: Мысль, 1964. С. 79‒123.

Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964. 799 с.

Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка / Пер. с нем. А.В. Ке­зина // Аналитическая философия: становление и развитие (антология) / Сост. А.Ф. Грязнов. М.: Дом интеллектуальной книги: Прогресс-традиция, 1998. С. 69‒89.

Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2 / Пер. с англ. В.Н. Садовского. М.: Куль­турная инициатива, 1992. 528 с.

Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени / Пер. с нем. Е.В. Борисова. Томск: Водолей, 1998. 383 с.

Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. 451 с.

Хайдеггер М. Введение в метафизику / Пер. с нем. Н.О. Гучинской. СПб.: Высшая рели­гиозно-философская школа, 1998. 301 с.

Хайдеггер М. Что такое метафизика? / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Академический Проект, 2013. 288 с.

Comay R., Ruda F. The Dash – The Other Side of Absolute Knowing. Cambridge (MA): MIT Press, 2018. 178 p.

Carnap R. Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache // Erkenntnis. 1931. No. 2. S. 219‒241.

Esparza Daniel R. «Heidegger»: quotation marks in Sein und Zeit. URL: www.academia.edu/​12650204/_Heidegger_quotation_marks_in_Sein_und_Zeit (дата обращения: 21.02.2020).

Fritsche J. Historical Destiny and National Socialism in Heideggers Being and Time. Berkley; Los Angeles: University of California Press, 1999. 356 p.

Heidegger M. Sein und Zeit. GA Bd. 2. Frankfurt a/M.: Vittorio Klostermann, 1977. 583 S.

Heidegger M. Was ist Metaphysik? // Heidegger M. Wegmarken. GA Bd. 9. Frankfurt a/M.: Vit­torio Klostermann, 1996. S. 103‒122.

Heidegger M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. GA Bd. 20. Frankfurt a/M.: Vitto­rio Klostermann, 1994. 447 S.

Heidegger M. Einführung in die Metaphysik. GA Bd. 40. Frankfurt a/M.: Vittorio Klostermann, 1983. 234 S.

Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie. Buch I. Husserliana Bd. III/1. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976. 476 S.

Kant I. Kritik der reinen Vernunft. Leipzig: Reclam, 1979. 1022 S.

В.И. Молчанов. Метафизика Ничто и знаки препинания…

21

Nowak P. Nothingness and Absence // Kronos. Philosophical Journal. 2017. Vol. VII. P. 48‒57.

Sartre J.-P. Letre et le néant: Essay dontologie phénoménologique. Paris: Gallimard, 1943. 722 p.

Ziarek K. Event and Nothingness // Kronos. Philosophical Journal. 2017. Vol. VII. P. 38‒47.

The metaphysics of Nothing and punctuation marks:
Heidegger, Kant, Carnap
*

Victor I. Molchanov

Russian State University for the Humanities. 6 Miusskaya Sq., Moscow, 125993, Russian Federa­tion; e-mail: victor.molchanov@gmail.com

The article discusses the language tools used by M. Heidegger when he turns the word “Nothing” into a basic term and concept of metaphysics. In his work “What is meta­physics?” three stages of transformation are distinguished: the first two of them are char­acterized by a permutation of the dash in German fixed expressions; the last stage in­volves a substitution of the direct meaning of the word for a figurative one. Heideggers thesis about the primacy of Nothing in relation to negation is critically analyzed. The method of introducing the concept of Nothing in Kant and Kant’s table of Nothing are discussed. A comparison of Kant’s and Heidegger’s strategies in the formation of the pseudo-concept of Nothing is made. Carnap’s criticism of Heidegger's philosophy is considered as partially independent of his criticism of metaphysics as a whole.

Keywords: Nothing, negation, metaphysics, dash, quotation marks, language, Heidegger, Kant, Carnap

For citation: Molchanov, V. I. “Metafizika nichto i znaki prepinaniya: Khaidegger, Kant, Karnap” [Metaphysics of Nothing and punctuation marks: Heidegger, Kant, Carnap], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 3, pp. 5‒22. (In Russian)

References

Carnap, R. Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache”, Erkenntnis, 1931, No. 2, S. 219‒241.

Carnap, R. “Preodolenie metafiziki logicheskim analizom yazyka” [Overcoming Metaphysics by Logical Analysis of Language], trans. by A.V. Kezin, Analiticheskaya filosofiya: stanovlenie i razvitie (antologiya) [Analytical Philosophy: Formation and Development (Anthology)], ed. by A.F. Griaznov. Moscow: Dom intellektualnoi knigi Publ.: Progress-traditsiya Publ., 1998, pp. 69‒89. (In Russian)

Comay, R. & Ruda, F. The Dash – The Other Side of Absolute Knowing. Cambridge, MA: MIT Press, 2018. 178 pp.

Esparza Daniel, R. Heidegger: quotation marks in Sein und Zeit [www.academia.edu/​12650204/_Heidegger_quotation_marks_in_Sein_und_Zeit, accessed on 21.02.2020].

Fritsche, J. Historical Destiny and National Socialism in Heideggers Being and Time. Berkley; Los Angeles: University of California Press, 1999. 356 pp.

Heidegger, M. Sein und Zeit. GA. Bd. 2. Frankfurt a/M.: Vittorio Klostermann, 1977. 583 S.

Heidegger, M. Einführung in die Metaphysik. GA. Bd. 40. Frankfurt a/M.: Vittorio Kloster­mann, 1983. 234 S.

Heidegger, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. GA. Bd. 20. Frankfurt a/M.: Vitto­rio Klostermann, 1994. 447 S.


22

История философии

Heidegger, M. Was ist Metaphysik?in: M. Heidegger, Wegmarken. GA. Bd. 9. Frankfurt a/M.: Vittorio Klostermann, 1996, S. 103‒122.

Heidegger, M. Bytie i vremya [Being and Time], trans. by V.V. Bibikhin. Moscow: Ad Mar­ginem Publ., 1997. 451 pp. (In Russian)

Heidegger, M. Prolegomeny k istorii ponyatiya vremeni [Prolegomena to the history of the con­cept of time], trans. by E.V. Borisov. Tomsk: Vodolei Publ., 1998. 383 pp. (In Russian)

Heidegger, M. Vvedenie v metafiziku [Introduction to Metaphysics], trans. by N.O. Guchinskaia. St. Petersburg: Vysshaya religiozno-filosofskaya shkola Publ., 1998. 301 pp. (In Russian)

Heidegger, M. Chto takoe metafizika? [What is metaphysics?], trans. by V.V. Bibikhin. Mos­cow: Akademicheskii proekt Publ., 2013. 288 pp. (In Russian)

Husserl, E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie, Buch I. Husserliana Bd. III/1. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976. 476 S.

Kant, I. “Opyt vvedeniya v filosofiyu otritsatelnykh velichin” [The experience of introducing negative quantities into philosophy], trans. by B.A. Focht, in: I. Kant, Sochineniya [Col­lected works], Vol. 2. Moscow: Mysl Publ., 1964, pp. 79‒123. (In Russian)

Kant, I. Kritik der reinen Vernunft. Leipzig: Reclam, 1979. 1022 S.

Kant, I. “Kritika chistogo razuma” [Critique of Pure Reason], trans. by N.O. Losskii, in: I. Kant, Sochineniya [Collected works], Vol. 3. Moscow: Mysl Publ., 1964. 799 pp. (In Russian)

Nowak, P. “Nothingness and Absence”, Kronos. Philosophical Journal, 2017, Vol. VII, pp. 48‒57.

Popper, K. Otkrytoe obshchestvo i ego vragi [The Open Society and Its Enemies], Vol. 2, trans. by V.N. Sadowskii. Moscow: Kulturnaya initsiativa Publ., 1992. 528 pp. (In Russian)

Sartre, J.-P. L’etre et le néant: Essay d’ontologie phénoménologique. Paris: Gallimard, 1943. 722 pp.

Vostrikova, E.V. & Kuslii, P.S. “Preodolenie kriticheskikh argumentov Karnapa protiv meta­fiziki s pomoshchyu logicheskogo analiza estestvennogo yazyka” [Overcoming Сarnap’s critical arguments against metaphysics using the logical analysis of natural language], Epistemology & Philosophy of Science / Epistemologiya i filosofiya nauki, 2019, Vol. 56, No. 4, pp. 78‒98. (In Russian)

Ziarek, K. “Event and Nothingness”, Kronos. Philosophical Journal, 2017, Vol. VII, pp. 38‒47.

Философский журнал

2020. Т. 13. 3. С. 23–37

УДК 141.31

The Philosophy Journal

2020, Vol. 13, No. 3, pp. 2337

DOI 10.21146/2072-0726-2020-13-3-23-37

Г.В. Вдовина

Интенциональность
в средневековой и барочной схоластике
*

Вдовина Галина Владимировна – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: galvd1@yandex.ru

Статья представляет собой сжатый обзор интенциональной проблематики в схола­стике Средневековья и барокко. Она описывает современное состояние исследова­ний в этой области, предлагает периодизацию развития интенциональных идей и намечает характерные черты каждого из периодов. В XIIIXIV вв. терминология и понятийность интенциональности формировались в связи с потребностями три­нитарной теологии и теологии творения, лишь во вторую очередь спускаясь на фи­лософский уровень. Служебностью интенциональных разработок по отношению к теологии объясняется их «бездомность», отсутствие закрепленного за ними док­тринального места. Тем не менее уже в это время были сформулированы основные вопросы, которыми будет заниматься современная интенциональная философия. Крайне слабо изученный период от второй половины XIV в. до конца XVI в. отме­чен повышенным интересом к проблемам референции. Третий и наиболее зрелый этап схоластической интенциональности приходится на эпоху барроко: XVII – пер­вая пол. XVIII в. В этот период было сформулировано объемлющее понятие интен­циональной жизни, а интенциональная тематика в целом закрепилась в науке о душе, где постепенно приняла вид систематических интенциональных теорий. Интенциональный инструментарий в этот период находит себе активное примене­ние в теории познания и метафизике. В заключение статьи высказывается гипотеза о том, что именно барочные интенциональные концепции послужили источником или, по крайней мере, ближайшим аналогом интенциональных идей Брентано.

Ключевые слова: схоластика, интенциональность, интенциональный объект, интен­циональное отношение, интенциональный акт

Для цитирования: Вдовина Г.В. Интенциональность в средневековой и барочной схоластике // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 3. С. 2337.


24

История философии

В истории философии гораздо меньше фактов абсолютного начинания, чем может показаться на первый взгляд. Это особенно верно, если разделить ис­торию терминов и понятий, а также историю теорий и практического при­менения техник философского анализа. Вот и в историко-философском ис­следовании интенциональности уже не выглядит экстравагантным поиск ее наиболее глубоких корней у самого Парменида, у софистов Горгия и Прота­гора, у Платона и Аристотеля1, ранних стоиков Зенона и Клеанфа. А начи­ная с Хрисиппа, с введения понятия λεκτόν и вплоть до неоплатонических комментаторов Аристотеля, не говоря уже об Августине2, рассуждать об ин­тенциональности в античной философии можно практически без натяжек3. В современной философской медиевистике тоже набирает силу интенция искать предвосхищение наиболее изученной средневековой когнитивной теории – теории Фомы Аквинского – в такой уходящей в прошлое последо­вательности: Августин – Плотин – стоики – Александр Афродисийский – Аристотель4. У этих авторов современные исследователи находят те элемен­ты активных когнитивных операций, которые дополняют преимущественно рецептивную аристотелевскую психологию св. Фомы и в которых видят предвестников интенциональности в строгом смысле.

Тем не менее в поле зрения античных философов попадали только от­дельные аспекты интенциональности, как она понимается сегодня, и в лю­бом случае поиски (успешные) фактического присутствия интенциональ­ной тематики у древних отнюдь не привели к обнаружению в античной философии проблемы интенциональности. Поэтому если мы хотим устано­вить тот конкретный отрезок на линии историко-философского развития, на котором интенциональная проблематика и соответствующая ей терми­нология оформляются эксплицитно, мы должны по-прежнему обращаться к схоластике Средневековья.

Определим понятия. Согласно Стэнфордской философской энциклопе­дии, «в философии интенциональность есть способность сознания и мен­тальных состояний быть-о, или репрезентировать, или замещать вещи, свойства и положения дел. Сказать о ментальных состояниях индивида, что они обладают интенциональностью, означает сказать, что они суть менталь­ные репрезентации, или обладают содержанием»5. Соответственно, пробле­ма интенциональности определяется как «проблема объяснения того, что


Г.В. Вдовина. Интенциональность в средневековой и барочной схоластике

25

означает для ментальных состояний вообще обладать содержанием, а также каковы конкретные условия, отвечающие за специфические вариации в со­держании»6. В развернутом виде проблема интенциональности предстает в трех основных аспектах: как (1) проблема внутренней структуры мен­тальных репрезентаций, (2) проблема присущего им специфического вида бытия и (3) проблема отношений между ментальным актом и его объектом.

Применительно к средневековому пониманию интенциональности эти определения слишком узки, но, в общем, верны. Прежде чем обратиться не­посредственно к схоластике, рассмотрим возможную периодизацию истории до-брентановской интенциональной философии и степень ее изученности.

1. Периодизация и состояние исследований

В публикациях по философской медиевистике, вышедших в свет после 2000 г., нетрудно увидеть, что интенциональная тематика составляет одну из самых популярных тем. Абсолютно доминирует изучение «золотого сто­летия» в истории схоластики – периода между примерно 1250 и 1350 гг. Сложился и набор основных авторов, к которым положено обращаться в интенциональных исследованиях: он включает в себя Фому Аквинского (ок. 1225‒1274), Дунса Скота (ок. 1265‒1308), Гервея Наталиса (ок. 1260‒1323), Петра Ауреола (ок. 1280‒1322) и Уильяма Оккама (ок. 1285‒1347). В дополнение к ним упоминаются с различной частотой еще около десятка имен (Петр Иоанн Оливи, Симон из Фавершема, Радульф Бретонец и т.д.). В современной науке сформировалась когорта исследователей, для которых изучение средневековой интенциональности стало главным делом жизни и вклад которых в освоение этой темы является, несомненно, определяю­щим7. Указанное столетие, образующее первый период в истории схоласти­ческой интенциональности, составляет в то же время и ее наиболее изучен­ную часть. Второй период наступает после смерти Оккама и эпидемии чумы, изменившей лик средневековой Европы. Он отмечен резким падени­ем числа посвященных ему публикаций, в том числе по интенциональной тематике. Спорадические статьи частного и локального характера, время от времени появляющиеся в научной литературе, не позволяют составить целостного представления о развитии интенциональных идей в это время. По причине слабой изученности источников мы не можем провести никако­го членения внутри этого периода и даже его верхнюю границу обозначаем весьма приблизительно: середина – конец XVI в. Исходя из современного состояния научных знаний, можно более или менее уверенно утверждать только то, что основные усилия схоластов этого времени были сосредоточе­ны в семантической области и направлены на поиски общей теории рефе­ренции8. Третий период мы начинаем с трудов первого и второго поколе­ний философов и теологов Общества Иисуса, главным образом Франсиско


26

История философии

Суареса, а центральной эпохой развития интенциональной проблематики в схоластике, эпохой формирования интенциональных концепций современ­ного типа, считаем XVII – первую половину XVIII в. Этот этап традиции хуже всего изучен, но те немногочисленные публикации, которые связаны с интенциональной проблематикой барочной схоластики, обладают очень высоким научным качеством9 и закладывают прочные камни в фундамент будущих исследований.

Исходя из всего сказанного, определим наши дальнейшие шаги. Снача­ла мы коротко рассмотрим достижения и итоги первого периода в истории схоластической интенциональности. Затем, пропустив второй период, со­средоточимся на представлении интенциональной проблематики в схола­стике третьего, барочного, периода и выскажем гипотезу об истоках интен­циональной философии Брентано и его школы именно в третьем периоде схоластической традиции.

2. Интенциональность в «золотое столетие» схоластики
(1250‒1350 гг.)

Интенциональная философия Средневековья, как и множество других философских новаций, родилась в лоне теологии: во-первых, в контексте тринитарного учения о различии божественных Лиц10; во-вторых, – учения о рождении Бога Слова; в-третьих, в контексте учения об идеях творений в Боге. Так как сущностные различия в Боге отвергались, равно как и преди­кация божественной сущности любых акцидентальных свойств, теологи, начиная с Августина и Боэция, пришли к тому, что реальные различия Лиц нужно мыслить по модели отношений – но отношений особого типа: не как отношений между разными сущими, а как отношений между разными ипо­стасями одной сущности11. Отсюда берет начало заинтересованность схола­стической теологии, а на более низком уровне и метафизики, в разработке типологии отношений (relationes), столь важной для любых теорий интен­циональности. Далее, в так называемой психологической тринитарной моде­ли рождение Бога Слова мыслилось по аналогии с продуцированием verbum internum («внутреннего слова», приблизительно эквивалентного conceptus, понятию), о котором подробно говорит Августин в трактате «О Троице»12. Теологическое осмысление рождения Verbum, особенно (но отнюдь не ис­ключительно) в сочинениях теологов-францисканцев, в свою очередь, воз­вращалось в философию, обогащая ее детально разработанными представ­лениями о процессе конституирования понятий13. Наконец, теологическая


Г.В. Вдовина. Интенциональность в средневековой и барочной схоластике

27

концепция идей творений в Боге в сочетании с доктриной абсолютной боже­ственной простоты побудила теологов второй половины XIII – нач. XIV в. искать такое объяснение божественных идей, которое сохраняло бы в неру­шимости тезис о простоте Бога. И объяснение было дано благодаря введе­нию понятия esse intentionale, esse cognitum, esse obiectivum – интенцио­нального (познанного, объективного) бытия: особого вида бытия, которое принимают объекты мышления как объекты, но не как самостоятельные вещи. Не будучи реальным, интенциональное бытие сохраняет как простоту Бога, так и множественность мыслимых Богом идей. Типология отношений, генезис понятий, чисто мыслимое бытие – вот та первичная оснастка, с ко­торой средневековые схоласты приступили к выстраиванию своих концеп­ций интенциональности.

В науке сложилась традиция вести историю интенциональности в Сред­ние века от Фомы Аквинского. Если ориентироваться на современное пони­мание интенциональности – в частности, на приведенные выше формули­ровки Стэнфордской философской энциклопедии, – то искать ее начало у св. Фомы, на мой взгляд, неверно. Фома не ставит проблему интенцио­нальности как проблему содержания ментальных актов; он рассматривает только генезис внутренних образов (phantasmata) и понятий, представляя его как природный процесс. Вся когнитивная концепция Фомы строится во­круг тезиса Аристотеля о познании как принятии в чувство или в ум формы вещи, но без материи. Когнитивный процесс у Фомы и выглядит как при­ключение формы, проходящей через несколько этапов абстрагирования от материальности и единичности, и, когда в итоге Фома приводит ее к со­стоянию чисто интенционального, или чисто духовного бытия (esse inten­tionale, esse spirituale), речь идет по-прежнему об ином состоянии формы, а не об ирреальном содержании ментальных актов14. В чем заключается действительная заслуга Аквината, так это в утверждении и закреплении в схоластическом дискурсе интенциональной терминологии (intentio15 и esse intentionale), которая очень скоро окажется востребованной, но претерпит существенные изменения в своих значениях.

Подлинное начало средневековой интенциональности нужно искать, пожалуй, у Генриха Гентского (ок. 1217‒1293). Термину intentio, который до него употреблялся широко, но несистематически, в различных значениях, Генрих дал четкое определение: intentio есть та сущностная черта, признак,


28

История философии

nota, которая внутри единой сущности может схватываться в отдельном по­нятии, причем его значение не пересекается со значениями понятий других интенций в той же сущности. В формулировке Генриха, intentio внутри сущ­ности есть «нечто по природе мыслимое отсеченно, без чего-либо иного»16: так, в сущности «человек» различаются интенция животности и интенция разумности, которые могут мыслиться в ней порознь и без взаимоналоже­ния, но существуют как нерасторжимое реальное единство. Соответственно, различие между интенциями Генрих называет интенциональным различи­ем: «Интенционально различны те [сущностные признаки], которые, будучи укорененными в простоте одной и той же вещи, образуют о себе различные понятия»17. Следовательно, критерием интенционального различия у Генри­ха выступает «внеположность (exterioritas) друг другу и логическое несов­падение терминов, которые в нем противопоставлены»18. Систематизация и разработка понятий intentio и distinctio intentionalis в таких значениях положили начало исследованиям внутренней интенциональной структуры понятий.

Фундаментальную роль в формировании интенциональной проблемати­ки и терминологии сыграл Дунс Скот (ок. 1266‒1308). Продолжив – прежде всего в русле тринитарных теологических проблем – разработку интенцио­нального различия и переопределив его в формальное различие (имеющее значительно более солидную онтологическую основу), Дунс создал доволь­но сложную и тонкую концепцию формальной структуры единичных су­щих. Далее, важнейшими достижениями Дунса в области интенционально­го стало введение в широкий научный оборот своего времени нового понятия объекта (obiectum), приближенных к современным понятий объек­тивного (интенционального, познанного, уменьшенного, умопостигаемого) бытия (esse obiectivum, esse intentionale, esse cognitum, esse diminutum, esse intelligibile) и интенционального (когнитивного) акта (actus intentionalis, ac­tus cognitivus), а также анализ структуры акта. Дунс разъединил объект как натуральную причину когнитивного акта и объект как его термин: в каче­стве причины объект предшествует акту интеллекта, в качестве термина за­вершает его. Поэтому об объекте говорится в двух разных смыслах: причи­ной выступает внешний по отношению к акту объект, термином – объект как внутреннее содержание акта. Более того, внешний объект как причина может вовсе отсутствовать; тогда причиной акта способны служить сохра­ненная в памяти species (интенциональная форма) объекта, непосредствен­ное действие Бога или, наконец, продуцирование этого объекта самим ак­том, как это происходит в случае химер или общих природ, представленных в едином понятии19. Но в качестве термина объект не может отсутствовать: если имеется когнитивный акт, он всегда будет актом, нацеленным на что-либо, репрезентирующим нечто; иначе говоря, он будет обладать о-чем-мо­стью как своим неотъемлемым структурным признаком. Поэтому незави­симо от того, сыграл ли внешний объект свою причинную роль или нет,


Г.В. Вдовина. Интенциональность в средневековой и барочной схоластике

29

когнитивный акт нацеливается на внутреннюю репрезентацию объекта как на собственный термин и в силу этой нацеленности именуется интенцио­нальным уже в современном смысле20. При этом Дунс относит когнитивный акт не к категории действия (actio), а к категории качества: оно оформляет интеллект и тем самым актуализирует его, делает его мыслящим21. В итоге у Дунса акт связан с объектом двумя отношениями – генетическим и чи­сто интенциональным22, и только второе отношение будет когнитивным: «Мы мыслим посредством интеллекта, поскольку он принимает мысль… но не поскольку она есть нечто причиненное»23. В итоге Дунс утверждает в схоластике фундаментальное различие: онтологически любое понятие есть сам интеллектуальный акт – то качество, которым в силу передающих­ся по когнитивной цепи натуральных причинений интеллект переводится в актуальное состояние; интенционально же понятие есть то, что репрезен­тируется актом-качеством: акт представляет собой одно, а репрезентирует другое. Поэтому, начиная с Дунса, имеет смысл говорить об интенциональ­ном (или ментальном) содержании24, интенциональных актах, интенцио­нальных отношениях. Последний момент – тот способ бытия, который при­нимает объект в качестве содержания акта. Дунс называет это бытие объективным (obiectivum)25 в схоластическом смысле, т.е. бытием, которое присуще объекту как объекту и противостоит любому реальному бытию26. Синонимами термина «объективное бытие» служат у Дунса указанные выше «интенциональное бытие», «умопостигаемое бытие» и т.д.

Непосредственно после Дунса развитие интенциональных тем в схола­стике принимает взрывной характер. Фактически вся первая половина XIV в. прошла под знаком исканий в области интенциональности – прежде всего (хотя и не исключительно), интенциональности мышления. Мы вынужден­но ограничимся очень кратким представлением трех ключевых фигур: Гер­вея Наталиса, Петра Ауреола и Уильяма Оккама.

Гервей Наталис, он же Гервей из Неделлека – автор трактата De secundis intentionibus (ок. 1213)27. Это трактат по логике, но в ее средневеко­вом понимании: как теории познания в сопровождении принципов и техник правильного выполнения ментальных операций. В своем трактате Гервей вводит дальнейшие различения в понятия intentio28, esse intentinale и relatio intentionalis, а также впервые создает абстрактный обобщающий термин


30

История философии

intentionalitas. Первые три термина, согласно Гервею, могут быть взяты в двух разных аспектах: либо со стороны интеллекта, либо со стороны объ­екта. Представим эту позицию в предельно упрощенном виде. Со стороны интеллекта intentio выражает все то, что приводит интеллект к познанию некоторой вещи. Это могут быть как вспомогательные элементы когнитив­ной цепи (например, умопостигаемые species), так и репрезентирующие объект интеллектуальные акты. Со стороны объекта имя интенции прилага­ется к самой мыслимой вещи, поскольку интеллект направлен на нее как нечто познаваемое в когнитивном акте. В таком значении intentio есть тер­мин акта и как бы «склонение» (habitudo) мыслимой вещи к акту, ее соот­несенность с ним. Соответственно, понятие интенционального бытия тоже будет двойственным – либо сущностным, либо деноминативным. Сущност­ным интенциональным бытием обладают интенции, взятые со стороны мыслящего: species, actus intelligibilis и т.д.; деноминативным (или отымён­ным) интенциональным бытием обладают мыслимые вещи, поскольку они пребывают в интеллекте не реально, а интенционально29.

Своеобразие концепции Гервея заключается в том, что отношения, со­единяющие репрезентирующий акт и интенцию, у него мыслятся двусто­ронними: не только интеллект нацелен на свой объект, но и объект нацелен на интеллект как на то, чем и в чем мыслится объект. Обобщающий термин intentionalitas подразумевает, что в силу возникающих в когнитивном акте двусторонних отношений obiectum выражает не только содержание сущно­сти мыслимой вещи, но и дополнительный элемент соотнесенности вещи с интеллектом, ее «склонения» к интеллекту. Более того, intentionalitas в ее первом и главном значении прилагается именно к соотнесенности объек­та с интеллектом, а не к направленности интеллекта на объект: «Интен­циональность, которую заключает в себе мыслимый объект, помимо мыс­лимой вещи… есть отношение мыслимой вещи к интеллекту (или акту мышления)»30.

Другую линию интенциональной философии, связанную с понятием интенционального объекта в современном значении, развивали Петр Ауре­ол и ранний Уильям Оккам. Комментируя «Сентенции», Петр Ауреол ввел понятие esse apparens, букв. «явленного бытия»: того бытия, которое «усматривается» познающим, когда тот нацеливается в интенциональных актах на внешние вещи. Esse apparens объектов как объектов возникает на любой стадии когнитивного процесса, начиная с чувственного восприя­тия. В норме явленное бытие сливается в восприятии с реальным бытием познаваемой вещи, но в случае чувственных иллюзий различие реального и явленного способов бытия сразу становится очевидным. Ауреол приводит классические восемь примеров чувственных иллюзий, которые он считает подтверждением своей мысли: например, тому, кто плывет в лодке по вол­нам, деревья на берегу кажутся качающимися, или: быстро вращающийся факел сливается для наблюдателя в один сплошной огненный круг, и т.д. Esse apparens представляет собой, согласно Ауреолу, чисто объективную


Г.В. Вдовина. Интенциональность в средневековой и барочной схоластике

31

разновидность бытия, в которой нет ни толики реальности31. Объект в esse apparens, т.е. интенциональный объект, есть первое, что постигается в ко­гнитивном акте, и только через него обеспечивается доступ к внешней
реальности.

Схожим образом, хотя и не идентично, выглядит когнитивный акт и в ран­ней концепции Уильяма Оккама, где понятие мыслится как fictum. Fictum – это интенциональный объект в чистом виде, ментальная фикция, не имею­щая реального носителя. Оккам усматривал необходимость fictum в том, что без такого специального элемента, продуцируемого интеллектом, универ­сальные понятия невозможны. Однако под влиянием критики Оккам очень быстро отказался от этой концепции в пользу учения, с которым ближе все­го ассоциируется его имя, – intellectio-теории, отрицающей любые интен­циональные объекты и полагающей собственным термином когнитивных актов только внешние предметы32.

Подведем краткие итоги развития интенциональности в «золотое столе­тие» средневековой схоластики. Во-первых, в этот период сложилась базо­вая терминология европейской интенциональной философии, были сформу­лированы ее основные понятия и намечены главные вопросы. Во-вторых, с самого начала для интенциональных исследований были характерны мно­жественность подходов и разнообразие предлагаемых стратегий осмысле­ния интенциональности целом и в частностях. В-третьих, при всей фунда­ментальной важности этого периода нужно признать, что теологические интересы в исследовании интенциональности доминировали, порядок этих исследований задавался структурой богословского знания, поэтому о созда­нии сколько-нибудь цельной системы интенциональной философии речи не было. Интенциональность в средневековой схоластке – тема бездомная, блуждающая по разным областям сообразно с логикой движения богослов­ской мысли. Когда сегодня медиевисты извлекают из средневековых текстов стройные когнитивные концепции33, они вынуждены складывать их, как пазлы, из кусочков, нарезанных из самых разных сочинений, ориентируясь при этом на общий мыслительный (теологический в первую очередь) кон­текст эпохи и отдельных авторов.

3. Интенциональность в схоластике барокко
(XVII – первая пол. XVIII в.)

До самого недавнего времени схоластические истоки брентановской интенциональности было принято искать у Фомы Аквинского; в итоге при­ходилось констатировать, что при совпадении терминологии понятия интен­циональной философии Брентано никоим образом нельзя обнаружить в го­товом виде у Фомы и томистов. Отсюда делался вывод о высокой степени новизны учений Брентано и отсутствии прямой содержательной связи


32

История философии

между схоластической и брентановской интенциональностью34. В послед­ние годы появляются публикации об исторических корнях Брентано, где фо­кус внимания перемещается к философии Дунса35 и даже Суареса36. Тот факт, что тексты Суареса – крупнейшей пограничной фигуры, открываю­щей последний период схоластической традиции – наконец признаются су­щественными для истории современных концепций интенциональности, трудно переоценить: историко-философская наука подошла наконец вплот­ную к тому этапу схоластической традиции, который, вероятно, следует считать если не прямым источником, то, во всяком случае, ближайшим ана­логом австрийско-немецкой интенциональной философии. Мы рассмотрим его в предельно общей форме, не имея здесь возможности входить в детали и вводить новые имена. Ограничимся тезисным представлением его основ­ных характеристик и достижений в области интенциональности.

Прежде всего некогда бездомная интенциональная тематика в этот пе­риод освободилась от жесткой привязки к теологии и заняла собственное место в доктринальной схеме: в scientia de anima, восходящей к аристоте­левскому трактату «О душе». Концепция интенциональной жизни, сформу­лированная в начале XVII в. и продолжавшая развиваться в течение после­дующих десятилетий, вобрала в себя практически всю интенциональную проблематику. К этому нужно добавить приложения интенциональных тео­рий к логической и метафизической частям цельного философского знания, где они уточнялись и оттачивались в этих специфических контекстах.

Далее, в этот период четко формулируется общий смысл интенциональ­ного как такового по контрасту со смыслом реального вообще. Фундамен­тальными свойствами тварного реального признавались его произведенность (выведенность в бытие) и способность служить производящей причиной, т.е., в свою очередь, производить в чем-либо изменения и выводить в бытие другое сущее. И наоборот, «к понятию интенционального принадлежит толь­ко репрезентировать, а не вызывать изменения»37, или: «интенциональное и репрезентативное бытие, как таковое, нереально и нефизично»38.

Далее, в интенциональных теориях XVII в. последовательно представ­лен генезис понятий от первичных внешних чувств до полностью оформлен­ных conceptus, причем представлен как постоянное взаимодействие элемен­тов, принятых извне и произведенных душой, пассивности и активности, инертного и интенционального39. Виртуозно разработанная тема генетиче­ской связи между внешним предметом и объектом, репрезентированным в интеллекте, – одна из характерных черт интенциональных теорий этого периода.


Г.В. Вдовина. Интенциональность в средневековой и барочной схоластике

33

Далее, барочная схоластика обращается к внутренней структуре интен­циональных актов: проблеме, которая неразрывно связана с проблемой внутреннего интенционального объекта и способа когнитивного доступа к реальности. Эта структура полагается одинаковой как в актах чувствен­ных способностей, так и в актах интеллекта и воли, но разбирается подроб­но именно на примере intellectio. Основной вопрос заключается в том, како­во «чисто интенциональное» (не генетическое) отношение между актом и его объектом. Варианты ответа обобщаются и типологизируются уже са­мими схоластами. Наиболее явное различие пролегало между поздними то­мистами (последователями томизма, реформированного Каэтаном в начале XVI в.) и иезуитами. Иезуиты полагали, что внутренняя структура интен­ционального акта следует троичной схеме: (1) действие, которым произво­дится интенциональный термин акта, (2) произведенное качество-термин и (3) претерпевание, т.е. принятие произведенного качества в произведшую его потенцию. Действие, термин и его принятие в интеллект реально тожде­ственны друг другу как единая актуализация когнитивной способности40. В таком понимании термин является внутренним элементом акта и не объ­ектом, а прозрачным проводником к познанию объекта, или его формаль­ным знаком (signum formale), главное свойство которого – приводить интел­лект к познанию внешней вещи, не будучи познанным и осознанным. Поэтому формальный знак не препятствует прямому реализму познания, а, наоборот, делает его возможным. Иной была позиция поздних томистов. Для них собственно акт исчерпывался действием, итогом которого было продуцирование внеположного акту термина как внутреннего слова, ver­bum mentis, интенционального объекта в буквальном смысле. Не будучи эле­ментом внутренней структуры акта41, verbum mentis выступает в роли пер­вичного объекта познания, от которого уже на следующем шаге интеллект приходит к познанию внешней вещи: «Действием интеллекта производится термин, то есть некое качество, которое служит формальным образом и ре­презентацией объекта, однако акт интеллекта формально состоит не в каче­стве, а только в действии»42. Говоря семиотическим языком, здесь термин акта выступает в роли не формального, а инструментального знака, что под­разумевает, что сперва он должен быть познан сам по себе, чтобы затем вести к познанию им обозначаемого. Когнитивный доступ к реальности в позднето­мистских интенциональных теориях, следовательно, является опосредован­ным и косвенным, «репрезентативистским».

В теме интенционального объекта не мог не появиться вопрос о его он­тологическом статусе. Считать ли его реальным элементом когнитивного процесса, т.е. произведенным качеством, которое выступает носителем ир­реального содержания? Или перед нами объект в чисто интенциональном


34

История философии

(объективном) бытии, не имеющий реальной подпорки? Эти вопросы, по­добно остальным интенциональным вопросам, активно обсуждались.

Далее, значительную часть интенционального дискурса эпохи барокко составляла проблематика, связанная с понятием мышления как внутренней речи. Здесь имеется в виду уже не специфически томистская концепция ver­bum mentis, а общесхоластическое понимание oratio mentalis как мышления, взятого в абстракции от поддерживающих его натуральных процессов: мышления как обозначения внешних вещей и выражения того образа внеш­ней реальности и внутреннего отношения к ней, которое формируется в ко­гнитивных актах. Внутренняя речь первична по отношению к внешней и, в отличие от нее, обладает автокоммуникативной природой: «Речь… двоя­ка – внутренняя и внешняя: посредством внешней мы говорим с другими, посредством внутренней – с собой. И как внешняя речь состоит из слов, произнесенных устами, так внутренняя – из слов, образованных умом… Из этих двух слов главное – ментальное, или слово сердца, поскольку по от­ношению к нему то, другое, слово есть лишь знак и симптом»43.

Далее, барочная схоластика хотя и не уделяла такого пристального вни­мания проблеме референции, как схоластика позднего Средневековья и Воз­рождения, но и не вовсе абстрагировалась от нее. Главным нервным узлом этой проблематики служило ментальное сущее (ens rationis): возможные способы концептуализации отношения между интенциональным актом и ре­ферентом, который в реальности не существует или существует не так и не таким, как и каким мыслится в понятии44. Эта проблематика становит­ся особенно важной во второй половине XVII в., когда она, в свою очередь, переплетается с темой интенционального конституирования онтологиче­ских понятий.

Ментальное сущее наряду с реальным также служило материалом для анализа внутренней конституции объектов и способов их бытия. В схола­стической философии обнаруживается позиция, близкая к позиции зрелого А. Майнонга: объекты в чтойностном статусе, как пучки, или комплексы, определенных сущностных свойств, не содержат в их числе ни реального существования, ни «интенционального объективного момента» соотнесен­ности с мыслящим их интеллектом и зависимости от него. В этом смысле объекты в сущностном статусе «безразличны» (indifferentes) к их актуаль­ной мыслимости или к осуществлению сущности в реальных вещах45. В та­ких концепциях логично проводится различение между способом бытия объекта в сущностном статусе, а именно в esse obiectivum, и способом бы­тия в актуальном мышлении, который именуется esse intentionale. То, что у Дунса и других схоластов было всего лишь различными терминами, здесь становится различными понятиями.

Наконец, отличительной чертой интенциональных теорий барочной схоластики стало последовательное и систематическое применение техни­ки мысленного эксперимента. Основной вариант мысленного эксперимента


Г.В. Вдовина. Интенциональность в средневековой и барочной схоластике

35

сводится к тому, может ли Бог вложить мысль в негодный для этого суб­страт или в интеллект человека, который сам эту мысль не произвел, а полу­чил ее готовой. Такой эксперимент позволил философам провести тонкий анализ условий мышления, связи между мышлением и мыслящей лично­стью, роли генетического отношения между операциями интеллекта и опы­том человека в целом и т.д.

Мы назвали только основные темы и проблемы интенциональности в барочной схоластике, которыми, конечно, она не исчерпывается. Тем не ме­нее даже на основании этого краткого представления правомерно сформули­ровать гипотезу, что интенциональность у Брентано есть непосредственное продолжение именно барочной интенциональной философии. Можно ли считать это преемственностью на уровне имен и текстов? Ответ могут дать только специальные трудоемкие исследования. Но на уровне идей и общей трактовки интенциональности родство посттридентской схоластики и ав­стрийско-немецкой интенциональной философии представляется как мини­мум вероятным.

Intentionality in medieval and baroque scholasticism*

Galina V. Vdovina

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: galvd1@yandex.ru

The article presents a brief overview of intentional problems in the medieval and baroque schololasticism. It describes the current state of research in this field, proposes a peri­odization of the development of intentional ideas and outlines the characteristics of each period. In the 13th–14th centuries, intentional terminology and concepts were formed in the function of the needs of Trinitarian theology and theology of creation, only secon­darily descending to the philosophical level. The subordination of the intentional devel­opments to theological needs explains their “homelessness”, the absence of the doctrinal place assigned to them. However, at that time the main questions that contemporary in­tentional philosophy would be addressing were already formulated. The extremely poorly studied period from the middle 14th to the late 16th centuries was marked by an increased interest in the problems of reference. The third and most mature stage of scholastic inten­tionality falls on the Baroque era: the early 17th – middle 18th centuries. During thas pe­riod the embracing notion of intentional life was formulated, and the intentional problems as a whole were fixed in the science of the soul, where they gradually took the form of systematic intentional theories. In that time the intentional toolkit finds its active applica­tion to the epistemology and metaphysics. The article concludes with a hypothesis that it was Baroque intentional concepts that served as a source or at least the closest analogue of Brentano’s intentional ideas.

Keywords: scholasticism, intentionality, intentional object, intentional relation, inten­tional act

For citation: Vdovina, G.V. “Intentsional’nost’ v srednevekovoi i barochnoi skholastike” [Intentionality in medieval and baroque scholasticism], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 3, pp. 2337. (In Russian)


36

История философии

Список литературы/References

Ambrosius Lezard de Belliquadro. Cursus philosophicus ex mira D. Thomae, T. IV. Taurini: Bartholomæi Zapatæ, 1664. 796 pp.

Ashworth, E.J. “Chimeras and Imaginary Objects: A Study in the Post-Medieval Theory of Sig­nification”, Vivarium, 1977, Vol. XV, No. 1, pp. 57‒77.

Ashworth, E.J. “Language and Logic”, The Cambridge Companion to Medieval Philosophy, ed. by A.S. McGrade. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp. 73‒96.

Augustinus. “De Trinitate”, Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, Т. 42, ed. J.-P. Migne. Paris: apud Garnier fratres, 1865, coll. 819‒1098.

Caston, V. “Aristotle and the Problem of Intentionality”, Philosophy and Phenomenological Re­search, 1998, Vol. 58, pp. 249‒298.

Caston, V. “Something and Nothing: The Stoics on Concepts and Universals”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 1999, Vol. 17, pp. 145‒213.

Caston, V. “Connecting Traditions: Augustine and the Greeks on Intentionality”, Ancient and Medieval Theories of Intentionality, ed. by D. Perler. Leiden: Brill, 2001, pp. 23‒48.

Caston, V. “Aristotle on Consciousness”, Mind, 2002, Vol. 111, pp. 751‒815.

Caston, V. “Gorgias on Thought and its Objects”, Presocratic Philosophy: Essays in honour of Alexander Mourelatos, ed. by V. Caston and D.W. Graham. Aldershot: Ashgate, 2002, pp. 205‒232.

Caston, V. “Intentionality in Ancient Philosophy”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. by Ed.N. Zalta [https://plato.stanford.edu/entries/intentionality-ancient/, accessed on 11.04.2020].

Cesalli, L. & Taieb, H. “Brentano and Medieval Ontology”, Phenomenological Studies – Re­vista Da Abordagem Gestáltica, 2018, Vol. 24, No. 3, pp. 417‒428.

Compton Carleton, Th. Philosophia universa. Antverpiae: apud Iacovum Mevrsium, 1649. 621 pp.

Cross, R. Duns Scotus’s Theory of Cognition. Oxford: Oxford University Press, 2014. 240 pp.

Dionisius Blasco. Cursus philosophicus. Caesar-Augustae: apud Ioannem de Ybar, 1672. 726 pp.

Duns Scotus. Opera omnia, Vol. III: Ordinatio I, Dist. 3. Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Va­ticanis, 1954. 428 pp.

Duns Scotus. Opera omnia, Vol. VI: Ordinatio I, Dist. 26‒48. Civitas Vaticana: Typis Polyglot­tis Vaticanis, 1963. 555 pp.

Duns Scotus. Opera omnia, Vol. XVI: Lectura I. Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis, 1960. 746 pp.

Duns Scotus. Opera Philosophica, Vol. IV: Quaestiones super libros Metaphysicorum Aris­totelis, Libri VI–IX. St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute, 1997. 800 pp.

Franciscus de Oviedo. Integer cursus philosophicus. Lugduni: Sumptibus Philippi Borde, Lau­rentii Arnaudet Claudii Rigaud, 1651. 928 pp.

Friedman, R.L. Medieval Trinitarian Thought from Aquinas to Ockham. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. 198 pp.

Friedman, R.L. Intellectual Traditions at the Medieval University: The Use of Philosophical Psychology in Trinitarian Theology among the Franciscans and Dominicans, 1250‒1350, Vol. I–II. Leiden: Brill, 2012. 1006 pp.

Giraldus Odonis, O.F.M. Opera Philosophica, Vol. II: De Intentionibus, ed. L.M. De Rijk. Lei­den: Brill, 2005. 898 pp.

Henricus de Gandavo. Quodlibeta, cum commentariis Vitalis Zuccolii, Vol. I. Venice: Apud Ja­cobum de Franciscis, 1613. 944 pp.

Hervaeus Natalis. Tractatus de secundis intentionibus. Parisii: Georg Mitelhus, 1489. 208 pp.

Izquierdo, S. Pharus scientiarum. Lugduni: Sumptibus Claudii Bourgeat, et Mich. Lietard, 1659. 410 pp.

Jacob P. “Intentionality”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. by Ed.N. Zalta [https://​plato.stanford.edu/entries/intentionality/, accessed on 08.04.2020].

Г.В. Вдовина. Интенциональность в средневековой и барочной схоластике

37

Johannes a Sancto Thomae. Cursus Philosophicus Thomisticus, Vol. 2‒3. Coloniae Agrippinae: Sumptibus Constantini Münich, 1654. 672 pp.

Juaniz de Echalaz, J. Philosophia, continens dialecticam, physicam, animasticam et metaphysi­cam. Lugduni: Sumptibus Phil. Borde, Laur. Arnaud et Cl. Rigaud, 1654. 830 pp.

King, P. “Duns Scotus on mental content”, Duns Scot à Paris 1302‒2002: actes du colloque de Paris, 2‒4 septembre 2002, ed. by O. Boulnois. Turnhout: Brepols, 2004, pp. 65‒88.

Klima, G. (ed.). Intentionality, Cognition and Mental Representation in Medieval Philosophy. New York: Fordham University Press, 2015. 360 pp.

Lacrosse, J. “Y a-t-il une intentionnalité plotinienne?”, Questions sur l’Intentionnalité, sous la dir. L. Couloubaritsis et A. Mazzù. Bruxelles: Ousia, 2008, pp. 31‒57.

McDonnell, C. “Understanding and Assessing Brentano’s Thesis in Light of His Modification of the Scholastic Concept of Intentionality”, Brentano Studien. Internationales Jahrbuch der Franz Brentano Forschung, 2015, Vol. 13, pp. 153‒182.

Novotný, D. Ens Rationis from Suarez to Caramuel: A Study in Scholasticism of the Baroque Era. New York: Fordham University Press, 2013. 296 pp.

Paulus, J. Henri de Gand: essai sur les tendances de sa métaphysique. Paris: J. Vrin, 1938. 402 pp.

Perler, D. (ed.) Ancient and Medieval Theories of Intentionality. Leiden: Brill, 2001. 347 pp.

Perler, D. Theorien der Intentionalität im Mittelalter. Frankfurt am Main: Klostermann, 2002. 435 S.

Petrus Lombardus. “Sententiarum Libri Quatuor”, Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, Т. 192, ed. J.-P. Migne. Paris: apud Garnier fratres, 1880, coll. 519‒964.

Pini, G. “Can God Create My Thoughts? Scotus’s Case against the Causal Account of Inten­tionality”, Journal of the History of Philosophy, 2011, Vol. 49, pp. 39‒63.

Ptolemaeus, J.B. Philosophia mentis et sensuum, secundum utramque Aristotelis methodum per­tractata, metaphysice et empirice. Romae: Sumptibus losephi Sangermani Corvi in Platea Pasquini (apud Petrum Oliverium), 1702. 839 pp.

Read, S. “The objective being of Ockham’s ficta”, Philosophical Quarterly, 1997, Vol. 27 (106), pp. 14‒31.

Solère, J.-L. “Tension et intention. Esquisse de l’histoire d’une notion”, Questions sur l’Inten­tionnalité, sous la dir. L. Couloubaritsis et A. Mazzù. Bruxelles: Ousia, 2008, pp. 59‒124.

Taieb, H. “The ‘Intellected Thing’ (res intellecta) in Hervaeus Natalis”, Vivarium, 2015, Vol. 53, pp. 26‒44.

Taieb, H. Relational Intentionality: Brentano and the Aristotelian Tradition. Dordrecht: Springer, 2018. 213 pp.

Thomas Aquinas. Opera omnia, Vol. 45/1: Sentencia libri De anima. Rome; Paris: Commissio Leonina; Vrin, 1984. 294 pp.

Философский журнал

2020. Т. 13. 3. С. 38–48

УДК 165.2

The Philosophy Journal

2020, Vol. 13, No. 3, pp. 3848

DOI 10.21146/2072-0726-2020-13-3-38-48

Ayumu Tamura

Bringing an End to the Interpretative Dispute
on Descartes’s
Cogito: the Cogito
as Vérité, Cognitio, Propositio, and Conclusio

Ayumu Tamura – PhD, Assistant Professor. National Institute of Technology, Ibaraki College. 866 Nakane, Hitachinaka-shi, Ibaraki-ken, 312‒8508, Japan; e-mail: atamura@gm.ibaraki-ct.ac.jp

The aim of this paper is to bring an end to the interpretative dispute on Descartes’s cog­ito: is the cogito known by intuition or by inference? There have been several studies based on both analytical and historical approaches to the dispute, and it seems that we have exhausted all interpretations. Nevertheless, I wish to revisit this dispute, as it ap­pears that the previous studies have overlooked Descartes’s use of words and phrases, which is the most significant for understanding his various discourses on the cogito con­sistently. In this paper, I focus on the terms which Descartes uses to indicate the varied status of the cogito, such as ‘haec cognitio, ego cogito, ergo sum’, ‘hanc propositionem, ego cogito, ergo sum’, ‘hanc conclusionem: cogito, ergo sum’, and so on; Descartes changes carefully the terms in each of the cogito arguments. By focusing on these terms, I try to interpret Descartes’s explanations consistently.

Keywords: René Descartes, cogito, inference, intuition, experience, cognition [cognitio], proposition [propositio], conclusion [conclusio]

For citation: Tamura, A. “Bringing an end to the interpretative dispute on Descartes’s cogito: the cogito as vérité, cognitio, propositio, and conclusio”, Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 3, pp. 38‒48.

Introduction

This paper seeks to bring an end to the interpretative dispute on Descartes’s cogito: is the cogito known by intuition or by inference? There have been several studies based on both analytical and historical approaches to the dispute, and it seems that we have exhausted all interpretations. Nevertheless, I wish to revisit this dispute, as it appears that the previous studies have overlooked Descartes’s use of words and phrases, which is the most significant for understanding his var­ious discourses on the cogito consistently.

Ayumu Tamura. Bringing an end to the interpretative dispute on Descartes’s cogito…

39

* * *

After what is termed the methodological doubt, which denies the reliability of the sense, the existence of the external world, and the certainty of the mathemati­cal knowledge, Descartes1 states ‘I am thinking, therefore I exist’2 (the cogito). For him, the cogito is ‘the first and most certain of all’ and ‘the first principle of the philosophy’ (D.M., CSM-I, 195); its certainty cannot depend on any general proposition, for if it depended on a general proposition, such as ‘Everything which thinks exists’, that should have been stated as the first principle; therefore, the cogito cannot depend on any general proposition. Descartes writes:

When someone says, I am thinking, therefore I am, or I exist, he does not de­duce existence from thought by means of a syllogism, but recognizes it as something self-evident by a simple intuition of the mind. This is clear from the fact that if he were deducing it by means of a syllogism, he would have to have had previous knowledge of the major premiss ‘Everything which thinks is, or exists’; yet in fact he learns it from experiencing in his own case that it is im­possible that he should think without existing. It is in the nature of our mind to construct general propositions on the basis of our knowledge of particular ones. (2ae Resp., AT-VII, 140‒41; CSM-II, 100)

On the other hand, there are some explanations that seem to admit that the cogito has a premise. For example, Discourse on Method states: ‘[T]here is noth­ing at all in the proposition “I am thinking, therefore I exist” to assure me that I am speaking the truth, except that I see very clearly that in order to think it is necessary to exist’ (D.M., AT-VI, 33; CSM-I, 127). Some commentators believe that this passage admits that the certainty of the cogito depends on the general proposition ‘In order to think it is necessary to exist’3. If so, it follows that this is contrary to the passages which state that the cogito is a primary notion not de­rived by means of any syllogism (2ae Resp., AT-VII, 140‒141; CSM-II, 100/Let­ter to Clerselier, AT-IX, 205; CSM-II, 271).

Based on these contradictions, many commentators have admitted that there is an inconsistency in Descartes’s explanation about the cogito; however, I would like to argue that there is no inconsistency. In order to do this, I focus on the terms which Descartes uses to indicate the varied status of the cogito, such as ‘haec cog­nitio, ego cogito, ergo sum’ (AT-VIII, 7), ‘hanc propositionem, ego cogito, ergo sum’ (ibid., 8), ‘hanc conclusionem: cogito, ergo sum’ (AT-V, 147), and so on; Descartes carefully changes the terms in each of the cogito arguments. Focusing on these terms, I try to consistently interpret Descartes’s explanations, which may appear inconsistent at a glance.


40

История философии

A Line of Interpretation

This paper takes a historical, philological approach; that is, it tries to clarify the thoughts on the cogito presented by Descartes himself and does not deal with any analytical argument.

1. Texts

There are only two passages in all the works by Descartes himself (that is, in all but Conversation with Burman), which suggest that the cogito is a logical conclusion deduced from some kind of universal knowledge: in Discourse on Method and Principles of Philosophy4. In each of them (A: Discourse; B: Princi­ples), the statement ‘I am thinking, therefore I exist’ appears twice (in A1/A2; B1/B2), as cited below:

A1: But immediately I noticed that while I was trying thus to think everything false, it was necessary that I, who was thinking this, was something. And ob­serving that this vérité ‘I am thinking, therefore I exist’ was so firm and sure that all the most extravagant suppositions of the sceptics were incapable of shaking it, I decided that I could accept it without scruple as the first princi­ple of the philosophy I was seeking. (D.M., AT-VI, 32; CSM-I, 127)

A2: After this I considered in general what is required of a proposition in or­der for it to be true and certain; for since I had just found one [proposi­tion] that I knew to be such, I thought that I ought also to know what this certainty consists in. I observed that there is nothing at all in the proposi­tion ‘I am thinking, therefore I exist’ to assure me that I am speaking the truth, except that I see very clearly that in order to think it is necessary to exist. (ibid., AT-VI, 33; CSM-I, 127)

B1: In rejecting [] everything which we can in any way doubt, it is easy for us to suppose that there is no God and no heaven, and that there are no bodies, and even that we ourselves have no hands or feet, or indeed any body at all. But we cannot for all that suppose that we, who are having such thoughts, are nothing. For it is a contradiction to suppose that what thinks does not, at the very time when it is thinking, exist. Accordingly, this cognitio ‘I am thinking, therefore I exist’ is the first and most cer­tain of all to occur to anyone who philosophizes in an orderly way. (P.Ph., AT-VIII, 7; CSM-I, 195)

B2: And when I said that the propositio ‘I am thinking, therefore I exist’ is the first and most certain of all to occur to anyone who philosophizes in an orderly way, I did not in saying that deny that one must first know what thought, existence and certainty are, and that it is impossible that that which thinks should not exist, and so forth. (ibid., AT-VIII, 8; CSM-I, 196)

It is significant here that he never sets a logical premise to the cogito without calling it ‘proposition’, and vice versa. Moreover, when he refers to the cogito for the first time, he terms it vérité or cognitio and shows no antecedents of it


Ayumu Tamura. Bringing an end to the interpretative dispute on Descartes’s cogito…

41

(A1/B1)5; on the other hand, when he refers to the cogito for the second time, he calls it proposition/propositio and shows its logical premise (A2/B2)6. In ad­dition, the passages in the Second Reply and a letter to Clerselier suggest that Descartes is reluctant to consider ‘I am thinking, therefore I exist’ to be a pro­position:

When someone says ‘I am thinking, therefore I am, or I exist’, he does not de­duce existence from thought by means of a syllogism, but recognizes it as something self-evident by a simple intuition of the mind. This is clear from the fact that if he were deducing it by means of a syllogism, he would have to have had previous knowledge of the major premiss ‘Everything which thinks is, or exists’; yet in fact he learns it from experiencing in his own case that it is im­possible that he should think without existing. It is in the nature of our mind to construct general propositions on the basis of our knowledge of particular ones [Ea enim est natura nostrae mentis, ut generales propositiones ex particular­ium cognitione efformet]. (2ae Resp., AT-VII, 140‒41; CSM-II, 100)

Your friends note six objections against the Second Meditation. The first is this. The author of the Counter-Objections claims that when I say ‘I am thinking, therefore I exist’ I presuppose the major premiss ‘Whatever thinks exists’, and hence I have already adopted a preconceived opinion. […] But the most impor­tant mistake our critic makes here is supposition that knowledge of particular propositions must always be deduced from universal ones [la connaissance des propositions particulières doit toujours être déduite des universelles], follow­ing the same order as that of a syllogism in dialectics. (Letter to Clerselier [12 Jan. 1646], AT-IX, 205; CSM-II, 271)

These passages suggest an asymmetry between ‘I am thinking, therefore I ex­ist’ and ‘Everything which thinks is, or exists/Whatever thinks exists’. Descartes calls ‘Everything which thinks is, or exists/Whatever thinks exists’ a general proposition, but does not state that the cogito is a particular proposition; he terms it knowledge of a particular thing or knowledge of a particular proposition; this means that Descartes carefully avoids using the term ‘proposition’ for the cogito. Why does Descartes refer to the cogito as a proposition in A2 and B2? In the sub­sequent section, I negotiate this problem by considering the difference between the cogito as vérité/cognitio and the cogito as proposition/propositio.

In addition, we must take into consideration the passage in Conversation with Burman, which suggests that the cogito has an antecedent:


42

История философии

Before this inference, ‘I am thinking, therefore I exist’, the major ‘whatever thinks exists’ can be known; for it is in reality prior to my inference, and my inference depends on it. This is why the author says in the Principles that the major premiss comes first, namely because implicitly it is always presupposed and prior. (Ent. Burm., AT-V, 147; CSMK-III, 333)

Of course, the fact that Conversation is not written by Descartes him­self is not a sufficient reason for disregarding it; I deal with this in the third section.

2. The Cogito as Vérité/Cognitio
and Cogito as Proposition/Propositio

In this section, I examine Discourse on Method and Principles of Philoso­phy, referring to some other texts.

Discourse on Method

I have already mentioned that the statement ‘I am thinking, therefore I am’ appears twice in Discourse; let us analyze the construction of the argument in the text:

A1: But immediately I noticed that while I was trying thus to think everything false, it was necessary that I, who was thinking this, was something. And observing that this truth ‘I am thinking, therefore I exist’ was so firm and sure that all the most extravagant suppositions of the sceptics were inca­pable of shaking it, I decided that I could accept it without scruple as the first principle of the philosophy I was seeking. Next I examined attentively what I was. I saw that while I could pretend that I had no body and that there was no world and no place for me to be in, I could not for all that pretend that I did not exist. I saw on the contrary that from the mere fact that I thought of doubting the truth of other things, it followed quite evi­dently and certainly that I existed; whereas if I had merely ceased think­ing, even if everything else I had ever imagined had been true, I should have had no reason to believe that I existed. From this I knew I was a sub­stance whose whole essence or nature is simply to think, and which does not require any place, or depend on any material thing, in order to exist. (D.M., AT-VI, 32; CSM-I, 127)

A2: After this I considered in general what is required of a proposition in or­der for it to be true and certain; for since I had just found one [proposi­tion] that I knew to be such, I thought that I ought also to know what this certainty consists in. I observed that there is nothing at all in the proposi­tion ‘I am thinking, therefore I exist’ to assure me that I am speaking the truth, except that I see very clearly that in order to think it is necessary to exist. (ibid., AT-VI, 33; CSM-I, 127)

In A1, Descartes finds ‘this truth “I am thinking, therefore I exist”’ and de­termines the ‘I’ as ‘a substance whose whole essence or nature is simply to think’. We must note that A1 is fully sufficient to explain the essence of the cog­ito, which is presented in the following works: (1) that even if one can doubt ev­erything, one cannot doubt the existence of the ‘I’, who doubts everything, and (2) that the ‘I’ is a substance whose nature is simply to think and does not depend on any material things (Med., CSM-II, 16‒19; P.Ph., CSM-I, 194‒196); that is,

Ayumu Tamura. Bringing an end to the interpretative dispute on Descartes’s cogito…

43

Descartes has already finished the cogito argument in A1. The problem, then, is how we should read A2.

At first glance, it seems that in A2 Descartes reconsiders the cogito, which he found in A1, and attaches to it the premise ‘In order to think it is necessary to exist’7. Strangely, however, while he considers the proposition ‘I am think­ing, therefore I exist’ to be certain, Descartes admits that he does not know what this certainty consists in. Can one consider something to be the truth or the first principle without knowing what its certainty consists in? If not, it fol­lows that the cogito in A1 and the cogito in A2 are not the same, although they have the same expression8. In fact, Descartes calls the former vérité and the lat­ter proposition. Here, we must pay attention to the passage in A2 that ‘I consid­ered in general what is required of a proposition in order for it to be true and certain’. This means that the aim of A2 is not to analyze reflectively what the certainty of the cogito consists in, but to consider in general the requirement for some kind of proposition being true and certain; moreover, the phrase ‘in general’ suggests that Descartes does not intend to consider the methodolo­gical doubt in A2; that is, the ‘I’ of the cogito in A2 is not the subject who per­forms the methodological doubt and notices that while one is trying to think ev­erything false, it is necessary that the ‘I’, who is thinking this, is something, but just a grammatical subject9. In other words, in A2 Descartes separates the cog­ito from the metaphysical process of the methodological doubt and deals with it not in the metaphysical context but in general; this is because he needs to intro­duce a general rule ‘that the things we conceive very clearly and very distinctly are all true’. In brief, the general proposition ‘In order to think it is necessary to exist’ is needed to introduce this general rule, but not essential to acquire the vérité of the cogito.

Furthermore, Descartes himself realized that the description in A2 was mis­leading; in fact, he rephrased it and never used universal knowledge to introduce the same rule in Meditations:

I am certain that I am a thinking thing. Do I not therefore also know what is re­quired for my being certain about anything? In this first item of knowledge, there is simply a clear and distinct perception of what I am asserting; this would not be enough to make me certain of the truth of the matter if it could ever turn out that something which I perceived with such clarity and distinctness was false. So I now seem to be able to lay it down as a general rule that whatever I perceive very clearly and distinctly is true. (Med., CSM-II, 24)

Based on this, it seems impossible to sustain the deep-rooted interpretation that Descartes admits in Discourse that the general proposition ‘In order to think it is necessary to exist’ is needed as a principle of thought to acquire the cogito.


44

История философии

We must not confuse the argument on the cogito itself (A1) with the argument on the general rule of clear and distinct cognition (A2); in the former Descartes does not suggest general propositions to acquire the cogito.

Principles of Philosophy

Similar to Discourse, the cogito statement appears twice (in B1 and B2) in Principles:

B1: (Art. VII) In rejecting [] everything which we can in any way doubt, it is easy for us to suppose that there is no God and no heaven, and that there are no bodies, and even that we ourselves have no hands or feet, or indeed any body at all. But we cannot for all that suppose that we, who are having such thoughts, are nothing. For it is a contradiction to suppose that what thinks does not, at the very time when it is thinking, exist. Ac­cordingly, this piece of knowledge ‘I am thinking, therefore I exist’ is the first and most certain of all to occur to anyone who philosophizes in an orderly way. (Art. VIII) This is the best way to discover the nature of the mind and the distinction between the mind and the body. For if we, who are supposing that everything which is distinct from us is false, ex­amine what we are, we see very clearly that neither extension nor shape nor local motion, nor anything of this kind which is attributable to a body, belongs to our nature, but that thought alone belongs to it. (P.Ph., AT-VIII, 7; CSM-I, 195)

B2: (Art. X) And when I said that the proposition ‘I am thinking, therefore I exist’ is the first and most certain of all to occur to anyone who philoso­phizes in an orderly way, I did not in saying that deny that one must first know what thought, existence and certainty are, and that it is impossible that that which thinks should not exist, and so forth. But because these are very simple notions, and ones which on their own provide us with no knowledge of anything that exists, I did not think they needed to be listed. (ibid., AT-VIII, 8; CSM-I, 196)

The construction of the cogito argument in Principles is the same as the one in Discourse, which I have examined above. In B1 Descartes acquires ‘the piece of knowledge “I am thinking, therefore I exist”’ (art. VII), and determines the ‘I’ as that which the thought alone belongs to (art. VIII); that is, B1 is fully sufficient to explain the essence of the cogito (that even if one can doubt everything, one cannot doubt the existence of the ‘I’, who doubts everything, and that the ‘I’ is a substance whose nature is simply to think and does not depend on any material things). The problem, then, is how we should read B2.

We must note that the present tense is generally used in Principles, but the past tense is used in B2. It is in his reply to the Sixth Objection that Descartes ‘did not [] deny that one must first know what thought, existence and certainty are, and that it is impossible that that which thinks should not exist, and so forth’. The Sixth Objection states:

[F]rom the fact that we are thinking it does not seem to be entirely certain that we exist. For in order to be certain that you are thinking you must know what thought or thinking is, and what your existence is; but since you do not yet know what these things are, how can you know that you are thinking or that you exist? Thus, neither when you say ‘I am thinking’ nor when you add ‘there­fore, I exist’ do you really know what you are saying. (6ae Obj., AT-VII, 413; CSM-II, 278)

Ayumu Tamura. Bringing an end to the interpretative dispute on Descartes’s cogito…

45

Descartes counters:

It is true that no one can be certain that he is thinking or that he exists unless he knows what thought is and what existence is. But this does not require reflec­tive knowledge, or the kind of knowledge that is acquired by means of demon­strations []. It is quite sufficient that we should know it by that internal awareness which always precedes reflective knowledge. This inner awareness of one’s thought and existence is so innate in all men that, although we may pretend that we do not have it if we are overwhelmed by preconceived opinions and pay more attention to words than to their meanings, we cannot in fact fail to have it. Thus when anyone notices that he is thinking and that it follows from this that he exists, even though he may never before have asked what thought is or what existence is, he still cannot fail to have sufficient knowledge of them both to satisfy himself in this regard. (6ae Resp., AT-VII, 422; CSM-II, 285)

Clearly B2 is based on these replies. Considering this, we can see that Descartes expected a similar objection to be made to Principles and intended to respond it in advance; that is, B2 is not essential to the cogito argument (let us re­call that B1 is sufficient to explain the essence of the cogito), but is an additional explanation that Descartes provided before knowing the cogito one must know the premise ‘it is impossible that that which thinks should not exist’ fearing that ‘philosophers [who] make the mistake of employing logical definitions in an at­tempt to explain what was already very simple and self-evident’ (AT-VIII, 8; CSM-I, 195‒196) would not understand his argument. However, Descartes did not completely concede; he does not admit the precedence of the general notions and proposition as the ground of the certainty of the cogito; he just clarifies that he did not deny it. Thus, there are two steps in the cogito argument in Principles: to show the cogito as cognitio, which cannot be acquired until one goes through the methodological doubt proper to Descartes’s system of philosophy (B1), and to show the general notions and proposition that are not essential to acquire the cogito as cognitio, but useful to persuade those who abide by a stubbornly scholastic way (B2).

3. The Cogito as Conclusio: Reread Conversation with Burman

Finally, I deal with the passage in Conversation with Burman, whose manu­script is believed to be a copy of a text by Johannes Clauberg made by an anony­mous hand10:

[C1] Before this inference, ‘I am thinking, therefore I exist’, the major ‘what­ever thinks exists’ can be known; for it is in reality prior to my inference, and my inference [conclusio] depends on it. This is why the author says in the Principles that the major premiss comes first, namely because implicitly it is al­ways presupposed and prior. [C2] But it does not follow that I am always ex­pressly and explicitly aware of its priority, or that I know it before my infer­ence [conclusio]. This is because I am attending only to what I experience within myself for example, ‘I am thinking, therefore I exist’. I do not pay attention in the same way to the general notion ‘whatever thinks exists’. As I have explained before, we do not separate out these general propositions from the particular instances; rather, it is in the particular instances that we think of them. (Ent. Burm, AT-V, 147; CSMK-III, 333)


46

История философии

This passage is often read as a compromise that arbitrates between the claims that the cogito is acquired by itself and that one must know in advance some gen­eral notions. In my reading, however, it evidently claims that the cogito is ac­quired by itself.

Here, we focus on the term ‘inference [conclusio]’, which appears twice (in C1/C2). Although it is impossible for us to inspect whether or not the term was used by Descartes himself, there seems to be a great possibility that the phrase ‘my inference’, which is used for the first time (C1) has a different meaning from the one that is used for the second time (C2). On the one hand, ‘my inference’ in C1 indicates a conclusion of deductive reasoning, for the explanation in C1 is concerned with B2, where Descartes states that one must know in advance some general notions before acquiring the cogito as propositio (‘This is why the author [Descartes] says in the Principles []’). In brief, B2 provides an additional expla­nation to B1 for those who abide by a stubbornly scholastic way, and C1 further explains B2. On the other hand, ‘my inference’ in C2 indicates a conclusion or re­sult of a series of metaphysical processes: that one tries to think everything false and withdraw one’s mind from the senses and from all preconceived opinions (cf. A1/Med., CSM-II, 8/P.Ph., CSM-I, 193‒194), and notes by doing so that one is thinking and that it follows from this that one exists, even though one may never before have asked what thought is or what existence is (cf. A1/6ae Resp., CSM-II, 285/B1). It is important here that the claim that the cogito is ‘what I experience within myself’ (C2) corresponds to the one that one acquires the cogito by ‘experi­encing in [one’s] own case that it is impossible that [one] should think without ex­isting’ in the Second Reply (AT-VII, 140‒141). Thus, C2 provides an additional ex­planation for the Second Reply, where the cogito is said to be something self-evident by a simple intuition of the mind, not something deduced by means of a syllogism. Moreover, at the end of C2 Descartes calls ‘Whatever thinks exists’ a general proposition and ‘I am thinking, therefore I exist’ a particular instance (not a particular proposition); that is, the asymmetry between the cogito (knowl­edge of particular thing, knowledge of particular proposition, or particular instance) and the pre­mise (a general proposition) is consistent in the Second Reply (1641), the letter to Clerselier (1646), and Conversation with Burman (1648).

Conclusion

The following table summarizes the text analysis provided above:

A1

A2

2ae Resp.

B1

Cogito Argument

NON-Cogito
Argument

Cogito Argument

Cogito Argument

No general
propositions

‘In order to think it is necessary to exist’

No general
proposition

No general
proposition

B2

To Clerselier

C1

C2

Cogito Argument

Cogito Argument

Supplement to B2

Cogito Argument

‘It is impossible that that which thinks should
not exist’

No general
propositions

‘Whatever thinks exists’

No general
propositions

Ayumu Tamura. Bringing an end to the interpretative dispute on Descartes’s cogito…

47

It is evident from the text analysis in this paper that Descartes completely and consistently considers the cogito as what is known by itself (by a simple in­tuition of the mind or by experience) in the corpus of his works, except in A2, B2, and C1. Substantially, however, it is only in B2 that Descartes suggests a premise for the cogito; A2 does not deal with the cogito itself but introduces the general rule that the things one conceives very clearly and very distinctly are all true (In the Second Meditation he rephrases the misleading description in A2 and introduces the same rule without relying on any general proposition); C1 is a supplement to B2, and the main claim in the passage in Conversation is that the cogito is ‘what I experience within myself’ (C2), which corresponds to the Second Reply, which states that the cogito is known by experiencing in one’s own case that it is impossible that one should think without existing. Further, B2 has a strategic consideration for philosophers who conform to a stubbornly scholastic way and ‘make the mistake of employing logical defini­tions in an attempt to explain what was already very simple and self-evident’. In B2 Descartes sets a premise to the cogito to persuade them, and calls it propositio to distinguish it from the cogito as cognitio in B1, which is known in one’s own case.

Considering these arguments, we can no longer find inconsistencies in Des­cartes’s explanation about the cogito.

Acknowledgements

I would like to thank Editage (www.editage.com) for English language editing.

References

Descartes, R. Œuvres, 11 Vols., publ. par Ch. Adam et P. Tannery. Paris: Vrin, 1964‒1974.

Descartes, R. The Philosophical Writings, Vol. 1‒2, trans. by J. Cottingham, R. Stoothoff, and D. Murdoch. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

Descartes, R. The Philosophical Writings, Vol. 3, trans. by J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Mur­doch, and A. Kenny. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. xviii, 412 pp.

Gueroult, M. Descartes selon l’ordre des raisons, Vol. 2. Paris: Aubier, 1953. 339 pp.

Marion, J.-L. Questions cartésiennes. Paris: P. U. F., 1996. xi, 416 pp.

Nolan, L. (ed.) The Cambridge Descartes Lexicon. Cambridge: Cambridge University Press, 2016. lxviii, 778 pp.

Pariente, J.-C. Le première personne et sa fonction dans le Cogito”, Descartes et la question du sujet, coord. par Kim Sang Ong-Van-Cung. Paris: P. U. F., 1999, pp. 11‒48.

Rosenthal, D.M. “Will and the Theory of Judgment”, Essays on Descartes’ Meditations, ed. by A. Rorty. Berkeley: University of California Press, 1986, pp. 405‒434.

Williams, B. “The Certainty of the Cogito”, Descartes: A Collection of Critical Essays, ed. by W. Doney. London; Melbourne: Macmillan, 1968, pp. 88‒107.

Wilson, M.D. Descartes. London; Boston: Routledge and Kegan Paul, 1982. xvii, 255 pp.

48

История философии

Конец диспута об интерпретации декартовского cogito:
cogito как истина (vérité), cognitio, propositio и conclusio

Аюму Тамура

Ибараки колледж Нацинального технологического института (Япония). 866 Nakane, Hitachinaka-shi, Ibaraki-ken, 312‒8508, Japan. E-mail: atamura@gm.ibaraki-ct.ac.jp

Цель данной работы – положить конец спору об интерпретации Декартовского cogito, т.е. о том, познаваемо ли когито через интуицию или через вывод. Данный диспут был предметом серии аналитических и исторических исследований. Созда­ется ощущение, что все возможные интерпретации уже исчерпаны. Тем не менее я намерен вновь обратиться к этому диспуту, поскольку в предыдущих исследова­ниях не было рассмотрено то, как именно Декарт использует релевантные слова и выражения, а ведь это имеет наибольшую значимость для согласованного пони­мания его рассуждений о cogito. В данной статье я подробно отсанавливаюсь на та­ких терминах, используемых Декартом для обозначения неоднозначного статуса cogito, как «hanc cognitio, ego cogito, ergo sum», «hanc propositionem, ego cogito, ergo sum», «hanc conclusionem, ego cogito, ergo sum» и т.д. В каждом из аргументов Декарт аккуратно меняет используемые термины. Уделяя пристальное внимание этим терминам, я осуществляю согласованную интерпретацию предлагаемых Де­картом объяснений.

Ключевые слова: Рене Декарт, сogito, вывод, интуиция, опыт, cognition [cognitio], proposition [propositio], conclusion [conclusio]

Для цитирования: Tamura A. Bringing an end to the interpretative dispute on Des­cartes’s cogito: the cogito as vérité, cognitio, propositio, and conclusio // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 3. С. 38‒48.

Философский журнал

2020. Т. 13. 3. С. 49–66

УДК 130.3+141.32

The Philosophy Journal

2020, Vol. 13, No. 3, pp. 4966

DOI 10.21146/2072-0726-2020-13-3-49-66

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

В.А. Подорога

Имя: Страх. Об одной экзистенциальной страсти

Подорога Валерий Александрович – заведующий сектором аналитической антропологии, профессор, главный научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: vpodoroga@mail.ru

Задача настоящей статьи – определить основные модальности понятия страха, кото­рые могут быть исследованы топически. Если страх выступает в единстве опыта, не переставая различаться внутри него, то страх не вещь, а отношение между все бо­лее утонченной чувствительностью к опасностям и возможностью/невозможностью их избежать. Рассматривается аргументация Киркегора, Сартра, Хайдеггера, Ясперса, Фрейда. К страху как имени для всех «страхов» относятся четыре определяющие об­щую схему модальности: тревога, «страх реальный» (Realangst), боязнь/фобии, страх изначальный (Ur-Angst). Между ними существует взаимодействие, которое позволяет прослеживать переходы от одной модальности страха к другой по аналогии с «водо­воротным движением», чья динамика зависит от силы эмоциональных переживаний.

Ключевые слова: метафизика, головокружение-перед-бездной, воронка, тревога, страхи/фобии, реальный страх, ничто, топика страха, страх изначальный, страх Бо­жий, кастрационный страх, страх рождения

Для цитирования: Подорога В.А. Имя: Страх. Об одной экзистенциальной стра­сти // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 3. С. 4966.

Еще через пять минут вся картина снова изменилась до неузнаваемости. Поверхность моря стала более гладкой, воронки одна за другой исчезли, но откуда-то появились громадные полосы пены, которых раньше совсем не было. Эти полосы разрастались, охватывая огромное пространство, и, сливаясь одна с другой, вбирали в себя вращательное движение осевших водоворотов, словно готовясь стать очагом нового, более обширного. Неожиданно – совсем неожиданно – он вдруг выступил совершенно от­четливым и явственным кругом, диаметр которого, пожалуй, превышал полмили. Водоворот этот был опоясан широкой полосой сверкающей пены; но ни один клочок этой пены не залетал в пасть чудовищной во­ронки: внутренность ее, насколько в нее мог проникнуть взгляд, пред­ставляла собой гладкую, блестящую, черную, как агат, водяную стену с наклоном к горизонту под углом примерно в сорок пять градусов, кото­рая бешено вращалась стремительными судорожными рывками и оглаша­ла воздух душераздирающим воем – не то воплем, не то ревом, – какого даже могучий водопад Ниагары никогда не воссылает к небесам.

Эдгар По1


50

Мораль, политика, общество

Паскаль носил в душе водоворот без дна

все пропасть алчная: слова, мечты, желанья

Мне тайну ужаса открыла тишина,

И холодею я от черного сознанья

Вверху, внизу, везде бездонность, глубина

Пространство страшное с отравою молчанья

Во тьме моих ночей встает уродство сна

Многообразного, – кошмар без окончанья.

Мне чудится, что ночь – зияющий провал

И кто в нее вступил, – тот схвачен темнотою.

Сквозь каждое окно, – бездонность предо мною.

Мой дух с восторгом бы в ничтожестве пропал,

Чтоб тьмой бесчувствия закрыть свои терзанья

– А! Никогда не быть вне Чисел, вне Созданья!

Шарль Бодлер

У страха много имен… Как феномен страх очевиден, но не более того, по­скольку феномен этот крайне неустойчив: скользящий, переходный, он дей­ствует в повседневности хотя и безостановочно, но случайным образом. Невозможно сказать: вот он страх! Страх безлик и не имеет имени, или, точ­нее, есть СТРАХ, и «имя ему легион». Ведь страх – это и ужас, и боязнь, и трепет, наконец, священный ужас, именно тот, который Р. Отто называет mysterium tremendum2. Страх находит свое множественное имя в фобиях, тревогах, озабоченностях, маниях и других аффективных состояниях, пре­терпеваемых нами с разной интенсивностью и частотой3.

В словаре Владимира Даля страх означает все, что как-то может относиться к страху: это «…страсть, боязнь, робость, сильное опасение, тревожное состоя­ние души от испуга, от грозящего или воображаемого бедствия». Замечу, что здесь выделено зрительно-оптическая функция: «Страху в глаза гляди, не смиг­ни!», «У страха глаза велики», «Слепой страх напал на всех». А также – функция собственности: страх – всегда чей-то, кто-то его имеет, страх твой, его, их. Если мы обращаемся к статье, где разбирается тревога, то находим совсем иные коннотации, почти не привязанные к страху: тревога – это «беспокойство, суета, забота, смятенье, сполох; испуг, суматоха, внезапный шум (как призывной, сбор­ный знак)», но также «тревожное время, беспокойное, тягостное, где нет покою, все ждешь, боишься чего-то». И наконец, ужас (или ужасть): «состояние ужаса­ющегося, внезапный и сильный страх, страсть, испуг, внутреннее содроганье, трепет, от боязни и отвращенья», оцепенение, невозможность «взглянуть ужасу в глаза»4. Несмотря на то что в словаре эти вариации страха четко разделены, между ними существуют и переходы, т.е. ни одно из этих состояний не отделе­но друг от друга в повседневности наших чувств. Вопрос в том, существует ли общее место (topoi) для всех страхов и как его найти? Это место можно


В.А. Подорога. Имя: Страх. Об одной экзистенциальной страсти

51

определить, только исходя из того изначального единства имени Страх и тех его различий по интенсивности проявления и устойчивости, которые сообщают ди­намику чувству опасности. Топика страха тогда там, где Страх как имя выступа­ет в совершенном единстве опыта, не переставая различаться внутри него. Тогда страх не вещь, а отношение между все более утонченной чувствительностью к опасностям и возможностью/невозможностью их избежать. Страх – и симп­том, и способ защиты, но страх, ставший ужасом, подводит нас к такой реакции, которая может нас разрушить; чудовищное в страхе, невыносимое, превращает нас в камень, поэтому испытавший ужас окаменевает5.

1. Головокружение-перед-бездной

Мотив бездны «головокружение-перед-бездной» – часто повторяется в философских размышлениях и литературных образцах, причем в самых неожиданных контекстах, планах и программах исследования. В частности, им активно пользовались крупнейшие мыслители экзистенциально-онтологи­ческой традиции (С. Киркегор, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр), когда пытались представить топику изначального страха в виде образа бездны6. То­пику «головокружения» мы встречаем также в известных работах Г. Башляра, Р. Кайуа, Ж. Лакана, Р. Жирара.

Топологический образ бездны составляется из нескольких элементов: это воронка как некое углубление достаточно правильной, почти геометри­ческой формы, которая образуется в результате водоворотного движения (сильного вращения, ускоряющегося к центру темной дыры, но это также и вихри, ветры, порывы). Здесь центростремительные силы доминируют над центробежными, широким кругом изменений мы все более и более втя­гиваемся в движение, которым больше не в силах управлять. Но воронка – это и пустота: пространство, в котором нельзя занять «место»; ощущение пустоты – это потеря ориентации в пространстве/времени. Далее важно на­личие взгляда, поскольку именно взгляд вовлекает, фокусируется на чем-то, расплывается; взгляд, которым смотрит на тебя бездна, когда ты, заколдо­ванный ею, ослепленный собственным влечением, теряешь разум. Бездна – то, что без-дна, т.е. то, что не имеет дна. М. Хайдеггер часто использует Ab­grund (Ab-grund, буквально, без дна, без основы, оснований, пропасть или дыра). Заглядывая в бездну, мы испытываем головокружение, но заглядыва­ем, она нас влечет, но тут же отшатываемся от ее края. С трудом «отводим взгляд…». Итак, на первый план выходит взгляд; без него нельзя за­глянуть-в… и отпрянуть назад, именно с ним что-то происходит, когда то,


52

Мораль, политика, общество

на что он устремлен, продолжает исчезать в своей глубине, не давая ему сфокусироваться, «удержаться» на дистанции7.

Обратимся к примерам.

а) Логика возможного (С. Киркегор). В диалектике страха Киркегора мы имеем дело с религиозным пониманием страха, который «вступил в мир» вместе с грехом. Собственно, любой страх изначален – это страх перед гре­хом. Отсюда без-основность – главное его онтологическое качество. Страх есть бездна, и этим все сказано. Вот как это представляет себе Киркегор: «Страх можно сравнить с головокружением. Тот, чей взгляд случайно упа­дет в зияющую бездну, почувствует головокружение. В чем причина этого? Она столько же заложена в его взоре, как и в самой пропасти, – ведь он мог бы и не посмотреть вниз. Точно так же страх – это головокружение свобо­ды, которое возникает, когда дух стремится полагать синтез, а свобода за­глядывает вниз, в свою собственную возможность, хватаясь за конечное, чтобы удержаться на краю»8. И в другом месте: «В действительности ни один не может погрузиться так глубоко, чтобы ему невозможно было погрузиться еще глубже и чтобы не было хотя бы еще одного или многих, которые погрузились еще глубже. Однако тот, кто погрузился в возможность – взгляд его затуманился, глаза утратили ориентировку…»9 Киркегор представляет страх полноправным субъектом отношений, чуть ли не обладателем особого характера, что делает из страха некое существо, которое действует по свое­му усмотрению, но всегда достигая успеха: страх «держит на расстоянии», «потенцируется в раскаянии», «забегает вперед», «в отчаянии бросается», «высасывает» и т.п.10 Страх вездесущ и неопределим, он – повсюду, он – из­начальное определение человеческого бытия. Дух проявляется в виде свобо­ды, в каждое временное мгновение может исполниться, т.е. все может слу­читься, а это значит: все возможно, «все под Богом ходим». А если так, то страх появляется как страх перед тем, что может случиться, и этот страх ориентирован на знание возможного, оно позволяет представить себе воз­можное в виде образов страха и опередить страх. Так Киркегор связывает временность со страхом, а страх с возможным. Страх оказывается не тем, что приходит извне, а тем, что ожидают, не страхом-из-за-чего, а страхом внутренним, субъективным, тем страхом, который создают экзистенциаль­ное переживания трансцендентности бытия.

б) Страх как тревога и ничто (М. Хайдеггер). В немецкой литератур­ной и философской традиции, начиная с Лютера, в понимании страха (и его переводах) доминирует вид слабой оппозиции: AngstFиrcht (в русском языке это страх и боязнь). Существует несколько версий перевода этой оп­позиции на русский язык: в первой версии перевод «страх – боязнь», в дру­гой – «ужас – страх», в третьей – «тревога – страх». Причем один термин всегда определяет другой и доминирует над его значением, более «слабым» в этой асимметричной связке. Другими словами, переводческие кальки опре­деляются прагматическими стратегиями (мировоззренческими), и от них


В.А. Подорога. Имя: Страх. Об одной экзистенциальной страсти

53

не отделим выбор условий понимания. Причем более соответствующим ходу мысли Хайдеггера в «Бытии и времени» перевод Angst будет тревогой, тревожностью (об этом со всей очевидностью свидетельствует контекст использования термина). Другое дело, ответ на вопрос, что есть ужас? Это имя бездны! Хайдеггер отличает его от страха и боязни, чья соотнесенность с предметными областями и локализациями опасности очевидна и всегда наглядно проявляется. Ужас нами переживается ни в какой-то определенно­сти, а в невозможности пережить сам ужас, ведь по сути дела он убивает нас, если длится больше мгновения.

Ужас перебивает в нас способность речи. Поскольку сущее в целом ускользает и надвигается прямое Ничто, перед его лицом умолкает всякое говорение с его «есть». То, что охваченные жутью, мы часто силимся на­рушить пустую тишину ужаса именно все равно какими словами, только подчеркивает подступание Ничто. Что ужасом приоткрывается Ничто, че­ловек сам подтверждает сразу же, как только ужас отступит. С ясностью понимания, держащейся на свежести воспоминания, мы вынуждены при­знать: там перед чем и по поводу чего нас охватил ужас не было, «соб­ственно», – ничего. Так оно и есть: само Ничто как таковое – явилось нам11.

Хайдеггер расширяет метафору ужаса набором таких терминов, как «приоткрывание», «мгновение», «оказаться перед», «выдвинутость-к», «за­слоненность», и весь этот словарик относится к искусству подступаться к Ничто, делать убедительнее его присутствие в мысли. Но главное в основ­ном вопросе метафизики «Почему бытие, а не ничто?!» – это невозмож­ность его поставить без переживания изначального ужаса.

В отличие от ужаса (Schauer) страх (Angst) может быть идентифициро­ван как вариант безотносительного, беспокоящего страха, слабого по интен­сивности, указывающего на нашу готовность к нему. Следовательно, Angst не страх и не может переводиться как страх. Но и Furcht нельзя переводить как боязнь, поскольку то, как строит Хайдеггер свои размышления о Furcht, делает его значение намного ближе к страху, а не к боязни (слово боязнь за­перто в осторожность, боязливость, испуганность и т.п.). Термин страх я беру в качестве общего имени для всех имен (проявлений) страха. Тем са­мым я решаюсь снять главную переводческую проблему: как, например, пе­реводить с немецкого Angst или Furcht или Schauer и Schreck и т.п. Имя-Страх в таком понимании – исключительно субстанциональное понятие, некое постоянное состояние человеческого бытия, в котором мы пребываем как экзистенциальные существа12. Я исхожу из того, что страх является двойным понятием или представлением: оно может быть сужено для ис­пользования в эмоционально бедной ситуации и, напротив, расширено в другой, чисто психологической или психопатической. Страх – некий пла­вающий образ всего того, чего мы можем опасаться. Чувство страха всегда


54

Мораль, политика, общество

меньше и больше самого себя. Там, где оно больше себя, мы должны гово­рить о готовности к страху, о тревоге и тревожности, или мнительно­сти, а там, где оно меньше, т.е. интенсифицируется, «сужается», и крайне обострено, мы должны говорить о боязни, очевидных опасениях, наконец, об ужасе.

в) Головокружение-перед-бездной как аллегория. Для Ясперса голово­кружение есть некое свидетельство существования мысли в пограничной ситуации: если бы мы были способны достичь абсолютного сознания, то мы узнали бы, что такое ужас Небытия. Соответственно, выделяются два вида страха: экзистенциальный страх, existentielle Angst, и страх повсе­дневный (Daseinsangst). Сначала сцена, которая дает представление о го­ловокружении, – «я стою перед бездной», «содрогаюсь в ужасе…», «…над крутым обрывом в бездну», – а потом объявление этого состояния погра­ничным, что может быть выражено в форме аллегории, т.е. особой топики смысловой структуры, представляющей момент головокружения. Страх – это головокружение, но сила страха и есть путь к абсолютному сознанию, с которого начинается истинная философская жизнь: когда в тебе размыш­ляющем открывается через страх путь к бесстрашию, тогда бесстрашие есть Истина. «Самая крайность возможности перед лицом бездны становит­ся истоком действительности экзистирования в непостижимом возвращении к самому себе»13. Головокружение, которое вызывается противоположными друг другу движениями, и есть тот страх, который приведет, в конечном итоге, к истинному познанию себя, – без него, без этого выхода к самому широкому видению себя и мира, невозможно осознать свободу как Абсо­лют. Аллегория для Ясперса маркирует зону экзистенциального испытания, опыт «пограничной ситуации», именно она представляет, делает чувственно доступным противоречие, которое удерживает единство образа, не давая ему распасться на фрагменты. Здесь есть все, чтобы представить топику из­начального страха: бездна, стояние перед бездной, заглядывание в нее, оце­пенение и падение, есть и некоторые установочные образы (этические) эк­зистенции, находящейся в пограничной ситуации.

г) Бездна – это Другой (Ж.-П. Сартр). Рассуждения Сартра выстраи­ваются на примере все той же топики бездны образа пропасти без дна, созерцание которой сопровождается головокружением, вызванным нараста­ющим чувством ужаса. По мнению Сартра, необходимо различать страх (peur) и тревогу (angoisse): «В этом смысле страх и тревога исключают друг друга, поскольку страх является не отражающим восприятием трансцен­дентного, а тревога – рефлексивным восприятием себя; одно вызывает раз­рушение другого, и нормальный процесс в случае, который я только что привел, оказывается постоянным переходом одного в другое»14. Страх опре­деляется им как сила, глубина, направленность, причем в определенной си­туации. Тревога – это совсем иное: она ощущается, когда я опасаюсь самого себя, т.е. могу совершить нечто для меня крайне опасное, будучи не в состо­янии справиться с собой, например, опасаясь собственного желания бро­ситься в пропасть в отличие от естественного стремления ее избежать


В.А. Подорога. Имя: Страх. Об одной экзистенциальной страсти

55

и проявить предусмотрительность – вот, что мы называем страхом: «Голово­кружение является тревогой в той степени, в которой я опасаюсь не сорвать­ся в пропасть, а броситься туда»15. И далее: «Я нахожусь на узкой тропинке, без перил, которая тянется по краю пропасти. Пропасть предстает передо мной как то, что я должен избежать, она представляет собой смертельную опасность»16. Переходы мысли, которые совершает Сартр в ходе этого рас­суждения, весьма любопытны: тревога и есть наше постоянное состояние, поскольку мы всегда есть то, что не есть; наша свобода есть свобода воз­можности быть свободными, т.е. не быть собой, а пользоваться этой сво­бодой. Но это также значит быть не тождественным себе, неравным (надо заметить, что именно в страхе наша единственность и идентичность утвер­ждается, не в тревоге). А это значит полагать «ничто, которое проникает между мотивами и действием», о чем ранее Сартр говорит еще более опре­деленно: внутрь отношения (моего будущего бытия и настоящего), «про­скальзывает ничто: я не являюсь тем, чем буду»17. Это ничто и есть ужас (horror), т.е. страх, который становится невыносимым.

Здесь важно, что мы вступаем в мир, где уже есть Другой, его присут­ствие выражается и объектно, и посредством Взгляда18. Мы следим за ним и видим, что он включен в мир, в котором присутствуем и мы. Тогда мы должны предположить, что наша способность захватывать центр мира мо­жет быть поставлена под сомнение. Именно Другой, что «рассматривает меня» с ожесточенным упорством, представляет собой что-то вроде дыры в центре мира, в которую устремляются вещи, и я не в силах остановить их бегство: мир «пронизывается опустошающей дырой в середине своего бы­тия и что он постоянно течет в эту дыру», мир обезбоженный19. Борьба за центр мира между мной и Другим – начальное условие понимания изме­нившейся функции Другого в экзистенциальном опыте.

д) Головокружение как игра и трансгрессия. Здесь также момент голо­вокружения тесно связан с феноменом Другого (Бог, Животное, Чудовище, Враг/Друг). Внутреннее в данном случае страдает нехваткой Внешнего. Трансгрессия – особое переживание бытия, точнее, его выхода за собствен­ные пределы, то, что С. Эйзенштейн называл экстазом и рассматривал как эк-стазис, как выход за себя.

Головокружение – результат непрерывного скольжения от прообраза-лица в эту систему распластанных, теряющих человеческие очертания деталей и снова обратно к лицу в мучительной попытке воссоздать процесс, через который одно стало другим, исходное – чудовищным результатом и чудо­вищный результат – снова – «обратно» – исходным (без чего его невоз­можно «прочесть», освоить, воспринять, включить в систему свойствен­ных нам представлений20.

«Дионисийское кружение» способно сообщаться и, как мы видели, сооб­щается всем различиям – семейным, культурным, биологическим, природ­ным. В процесс вовлечена вся реальность и возникает галлюцинаторное


56

Мораль, политика, общество

образование – не синтез, но бесформенная, безобразная, чудовищная смесь обычно разделенных существ21.

Идея одна и та же, но имеет две вариации: позитивную, когда мы обре­таем новый опыт, не без воодушевления и риска, желая войти в иное состоя­ние и ощутить более уверенно полноту бытия (вероятно, это вращение по ча­совой стрелке); негативную, так как есть нечто, что привлекает нас, к чему мы даже стремимся, но сможем ли, овладев им, вновь обрести себя, не стать жертвой галлюцинаций, не быть поглощенным собственным чудовищным Двойником? В отрицательном опыте «раскачивание», а потом сильнейшее вращение приводит к тому, что мир, все элементы начинают распадаться как в центрифуге, и потом, когда вращение заканчивается, мы получаем мон­стра, – то, что слиплось в некоего Двойника и стало Чудовищем22.

2. Топики страха

Топологический эффект мы получаем в том случае, когда переход двух крайних состояний друг в друга совершается непрерывно, образуя единый контур Analys situs23. Если мы называем страхом различные состояние пере­живания опасности (угрозы жизни), то это значит, существует имя Страх для различных состояний интенсивности переживания отрицательных со­стояний, соответствующих страху. Там, где переходы могут быть (казаться) обрывистыми, каждый из слоев имеет свою интенсивность проявления, но имеется единство. Страх – это имя для целой области существования, в ко­торой «качества» страха связаны между собой переходами, или интенсива­ми. Страх проявляется себя с той степенью интенсивности, которую воз­можно миметически освоить в данной ситуации, т.е. наделить формой и отношением, испытать и пережить. Экзистенциально-онтологические «ба­зовые» интенсивы – тревога, «реальный страх» или объектный, фобии/бояз­ни и, наконец, изначальный страх, Ur-Angst, к видам проявления которых относится целая коллекция интенсивов. Психофизиологическое равновесие организма является защитой против постоянной угрозы со стороны перво­начального невыносимого ужаса, приводящего к смерти. Отзвуки подавле­ния этого древнего архаического ужаса мы находим в спасительно-благо­творном Божьем страхе.

Страх имеет свою резко выраженную архитектуру форм; она близка тому, что мы назвали воронкой водоворота, тому, что в себя втягивает и вы­брасывает в суженном и широчайшем диапазоне эмоциональных и психиче­ских трансформаций. Всякое выражение изменяет форму страха: убыстрен­ное движение вытягивает и углубляет, более медленное расширяет, от чего утрачивается глубина переживания; внезапные вспышки страха, или фобии, прерывают, а изначальные переживания страха могут и вовсе остановить жизнь.


В.А. Подорога. Имя: Страх. Об одной экзистенциальной страсти

57

Диаграмма
Головокружение-перед-бездной

Изображение1

Область интенсивов

1. ТРЕВОГА, тревожность

2. СТРАХ (1), объектный, Realangst, реальный страх,

3. БОЯЗНЬ, фобии, страхи и «страшилки»

4. СТРАХ (2) изначальный, Ur-Angst, перво-страх

Тревога, тревожность

Страх без-объектный. Отсутствие объекта страха.

Страх «невротический»: беспричинный, безотчетный, «страхи», колеба­ние между ничто/ угрожающего объекта, «не по себе» и др. нечто

Realangst, объектный страх

Страх реальный. Наличие (непосредственное) объекта страха

Боязнь

Страх смещенный (фобии). Боязни переходят в то, что называется, например, «водобоязнью», «боязнь мышей», «боязнь темноты», «боязнь касания» (Модификации по экзистенциальной аналитике Dasein М. Хайдеггера): застенчивость, робость, напуганность, настороженность, нерешитель­ность, суеверность, мнительность, предубежденность и др.

Ur-Angst, страх первоначальный

Интенсивы:

Страх смертный. Ужас, испуг, шок и др. Конечные и внезапные состоя­ния страха, оцепенение, «смерть от испуга» и т.д.

Страх влечения. Влечение к переживанию страха, «желание острых ощу­щений», жуть, жуткое «сладкий, сладостный страх», удовольствие от страха. Томление (Sehnsucht романтиков)

Страх рождения. Страх отделения от матери; «травма рождения» (О. Ранк).

Страх кастрации или «кастрационный страх» (З. Фрейд)

Страх Божий. П. Флоренский.

Итак, размечены четыре круговых среза, образующих единую спирале­видную кривую страха. Трехмерная пространственная конфигурация имеет вид воронки, чьи стенки по мере расширения от узкого отверстия пересека­ются отдельными срезами, имеющими границы. Проекция на плоскости от­личается от проекций по глубине и интенсивности, а также по границам зон распространения. Надо признать, что все модификации страха (по форме, консистенции, интенсивности, другим состояниям) существенно различают­ся. Тем не менее в нашей схеме выражена идея целостности и взаимосвязи клинически наблюдаемых состояний страха. Это подвижная динамическая конструкция. И она позволяет переходить от одного состояния к другому на основе движения, характерного для водоворотного движения (то уходя­щего по спирали вглубь, то подымающегося наверх к поверхности). Каждое

58

Мораль, политика, общество

измерение в силах активизировать все «слои» страха, т.е. присвоить себе весь процесс, замедлить его или ускорить, даже остановить. Первая топи­ка – это самое широкое измерение, включающее все другие – область тре­вожности, без-объектного страха, чье действие неопределенно, но посто­янно. Этот верхний круг вращается крайне медленно, причем настолько, что его вращение не замечается и признается как необходимое условие нашего повседневного существования. Такое движение можно назвать атмосферой, которая может меняться: то сгущаться, то быть более разряженной и по­движной. Вторая топика – это область объектного или реального страха, где всякая угроза опознается и нейтрализуется поведением субъекта (свобод­ным выбором им дистанций безопасности). Там, где субъект упирается «взглядом» в нечто страшащее, всегда есть возможность дистанции, сораз­мерной угрозе, т.е. выход: бежать, скрываться, оставаться нейтральным, от­страняться или, напротив, нападать. Поскольку субъект обладает большей подвижностью и свободой перед объектом страха, движение его прерыви­сто, часто импульсивно. Конечно, он подвижен в каждой из топик по-разно­му. Субъект может выбирать свой страх, называть его имя, и вольно-невольно признавать границы, отделяющие одну область страха от другой. Но и страх может выбирать. В третьей топике – это область «фобий», «бояз­ни» и страхов – субъект лишается миметической подвижности, пока частич­но. Здесь его движения повторяются, устремляются в позы и жесты, субъект стремится превратить собственную «страсть», влечение или благоприобре­тенную патологию в ритуал. Всякое нарушение такой «защиты» ведет к страху. В одном случае, объект страха застывает, получая от субъекта выбранную им неизменную дистанцию. В другом, топика изначального страха, Ur-Angst, и все меняется: теперь он сам застывает, «окаменевает от ужаса», превращается в библейский «солевой столб»; не способный ни в данный момент, ни в последующий выбрать дистанцию, так как объект страха пересек черту угрожающей близости: страх был ожидаем, но не было готовности к его ошеломляющей силе. Под рукой не оказалось собственно­го страха, чтобы остановить действие изначального Страха (Ужаса).

Идею страха, как мне кажется, следует изучать как некое общее эмо­циональное состояние (аффект), взятое в динамике его развития и спада; страх – главный ингредиент морального чувства, такой же приблизительно, как соль и сахар в питании: без него не может проявить себя ни одно собы­тие в эмоциональной сфере; более того, именно на основе скрытой динами­ки страха существуют и все другие эмоции.

Рассмотрим подробнее выделенные нами слои Страха, представляющие то, что мы назвали «головокружением-перед-бездной».

Тревожность, или безобъектный страх. Топика-I

Основные тексты Фрейда, посвященные исследованию страха: лекци­онные курсы «Введение в психоанализ» (1916(1915)‒1933(1932)), а также работа «Торможения, симптом, страх» (1926(1925)). По мнению Фрейда, нужно разделять страх реальный и невротический: в первом случае страх имеет перед собой предмет реальной угрозы (опасности), в другом такой угрозы непосредственно нет, но тревожное состояние остается. Позитив­ность реального страха в нашей готовности к страху (Angstbereitschaft), нев­ротический не только негативен, но и способствует развитию страха, его усилению. Фрейд называл подобный вид страха, вызывающего тревожное

В.А. Подорога. Имя: Страх. Об одной экзистенциальной страсти

59

состояние, свободно плавающим (frei flottierende). Если представить себе нечто вроде субстанции страха, то это была бы текучая форма, протеистиче­ская, которая движется, то сжимается, то расширяется… Страх невротиче­ский, тревога есть всегда нечто текучее и «заразное», липкое («холодная липкость трупа»), с трудом управляемое. «Я избегаю, – пишет Фрейд, – под­ходить ближе к вопросу о том, имеют ли в нашем языке слова страх, бо­язнь, испуг одинаковое или разное значение. Я только полагаю, что страх (Angst) относится к состоянию и не выражает внимание к объекту, между тем как боязнь (Furcht) указывает как раз на объект. Напротив, ис­пуг (Schreck), кажется, имеет особый смысл, а именно подчеркивает опас­ность, когда нет готовности к страху. Так что можно сказать, что от испуга человек защищается страхом»24. Аналогичной позиции придерживался и Ролло Мей: «…тревога является базовой, более глубокой реакцией – более широким понятием, а страх есть выражение той же способности в специфи­чески объективированной форме»25.

В структурном психоанализе Лакана тема страха исследуется несколько иначе. Прежде всего он разделяет страх (peur) и тревогу (angoisse), полагая, что именно тревога вполне конкретна, в отличие от страха. Приводя приме­ры, Лакан пытается убедить нас в том, что всякий раз, когда мы ограничива­ем рамкой нечто внезапно возникшее и неопределенное, мы свидетельству­ем о чувстве тревожности. Тревожность – это как бы растянутое во времени переживание страха, а рамка локализует его в пространстве сновидения. Получается так, что (специальная) топология страха порождает страх как тревогу: «…тревога всегда заключена в рамку»26. В качестве примера Лакан берет случай «Человека-с-волками», описанный Фрейдом. Пациент расска­зывает о своем раннем детском сновидении, в центре которого оказалось «дерево, на котором расселись волки», он видит их через «внезапно распах­нувшееся» комнатное окно. Нарастающее чувство кошмара вызывает у него не то, что он видит, а «взгляд волков»: «…волки сидели спокойно без всяко­го движения на ветках дерева, справа и слева от ствола, и глядели на меня»27. Рамка окна как будто нейтрализует прямую угрозу (нападения волков), но не избавляет от тревоги. Собственно, рамка и создает эффект взгляда Друго­го, который рассматривает нас, точнее, обнаруживает, насколько мы «оголе­ны», беззащитны перед ним. Интересно, что пробуждение от сна-кошмара наступает тотчас же, как только приходит чувство, что тебя вот-вот увидят, обнаружат…

Мысль Лакана становится намного понятнее, когда он предполагает, что всякая попытка топически определить угрозу, даже малую опасность, нуждается в рамке, обрамлении, т.е. в локализации тревожащих нас «пу­стот» – мест, не занятых объектами страха28.


60

Мораль, политика, общество

Страх реальный, Realangst. Топика-II

Реальный страх – это тот страх, в котором мы нуждаемся для того, что­бы выживать и «хорошо» адаптироваться к окружающей среде. Часто мы заставляем объект страха проявить себя и тем самым устранить его как бли­жайшую угрозу. Вот откуда все эти выражения: «рвать на себе волосы», «покрываться холодным потом» и т.п. Реальный страх, Realangst, не возни­кает без участия Я (экономическая теория). Мы знаем, что есть Я и что именно Я отвечает за формы психической защиты. Аффект страха – одна из форм существования Я. Вот, что пишет З. Фрейд: «Страх представляет собой аффективное состояние, которое, разумеется, может испытать только Я» или «Я является местом развития страха»29. Что же относится к функции Я? «Судить», «сигнализировать», «предупреждать» об опасности? Фрейд, очевидно, разводит функцию ожидания страха и функцию страха как аф­фекта. Ожидание может быть аффективно окрашено, но не быть аффектом. Сигнализировать об опасности – это еще не переживать страх. Я по сути дела выступает как своего рода сигнальщик страха: так как к его функции относится вытеснение-торможение, то проявлением этой функции и будет симптомом страха.

Вот общая схема психоаналитического «места» для Страха:

СВЕРХ-Я

(Страх совести)

Realangst, страх реальный

Я

Боязнь фобии

Поле симптоматики

ОНО

(Страх невротический)

Тревога

Как замечает Фрейд, «…любое торможение, которое Я на себя налагает, может быть названо симптомом»30. Сигналы опасности наподобие объявле­ний или даже красочных афиш постоянно вывешиваются Я именно там, где возможна угроза со стороны некой опасности. В том же случае, если психи­ческая защита Я с помощью симптомов («афиш», «объявлений», «инструк­ций») не удается, то симптоматика развивается в сторону реального страха, и тогда страх, если он оказался достаточно сильным, оказывается первона­чальным страхом (Ur-Angst). В Оно образуются чисто реактивные силы страха («первоначального»), т.е. уже само Оно является непосредственной угрозой для Я. Миметическая функция Я совершенно очевидна: Фрейд пере­дает ему все возможности психической защиты, оставляя за Оно лишь ак­тивность либидонозных инстинктов страха. Между Я и Оно довольно странные отношения, ибо Оно представляет спонтанные силы защиты, в то время как Я – надстроенные над ними, регулятивные, не экономические. В сущности, Оно – это убежище миметического зверя, действующего в нас, но приходящего-и-предстающего всегда как будто извне. Впрочем, Фрейд не отказывается от идеи либидонозного страха, – «превращение либидо», – в которой задействовано Оно, так называемый автоматический, спонтанный страх, основывающийся на ранней травме, «травме рождения», – комплекса,


В.А. Подорога. Имя: Страх. Об одной экзистенциальной страсти

61

введенного в психоанализ Отто Ранком31. Ценность представления о том, что Я претерпевает возрастное развитие, говорит о том, насколько полно в течение жизни Я обесценивает прежние формы страха: беспомощность, утрата объекта и кастрационный страх (генитальная фаза), страх же Сверх-я = латентному периоду. Неслучайно выдвижение на первый план «бегства от опасности», естественной реакции, которая позволяет удалиться от вну­шающего страх объекта.

Боязнь. Тысячи фобий. Топика-III

В русском языке выражение «мне страшно» означает неопределенное ощущение (чувство) страха, в то время как выражение «Я боюсь (чего-то)», или «Мне как-то боязно (это делать)» указывает на причину этой боязни, поэтому боязнь не существует без боязни-чего-то, и всякая боязнь имеет некие причины. Разные и несмешиваемые друг с другом боязни, которые в клинической литературе представлены термином фобии. Конечно, боязнь и боязливость не несут в себе ничего патологичного, напротив, в таких сло­вах как предусмотрительность, внимательность, осторожность, суевер­ность, настороженность и др. проглядывают качества интенциональных установок личности, и это и есть более рафинированные структуры, над­строившиеся над эмоциями страха. Такие особенности поведенческих ре­акций вполне могут быть истолкованы как производные от изначального чувства страха, хотя таковыми не являются. Но как только происходит за­мыкание на какой-либо причине беспокойства, еще не страха, тут же появ­ляется боязнь, и боязнь конкретная, боязнь-чего-то. Развиваясь в сторону патологии, боязнь-чего-то (что получило имя, место и время в опыте) начи­нает замещать собой возможные связи с миром, вызывая острое чувство страха. Это и есть фобия. Происходит частичное, а иногда и полное опусто­шение мира за счет его фобийного преобразования.

В классическом психоанализе мимесис, подражание (как животная фор­ма и отношение), получает развитие в области патологических симптоматик человеческой психики. Животное здесь – не равноправный антагонист, но знак-симптом травматической ситуации: «…что только не может стать объ­ектом или содержанием фобии: темнота, свободное пространство, открытые площади, кошки, пауки, гусеницы, змеи, мыши, гроза, острые предметы, кровь, закрытые помещения, человеческая толпа, одиночество, переход мо­стов, поездка по морю, по железной дороге и т.д.»32. Фрейд не видит в жи­вотной функции ничего, кроме прямой «подмены», усматривая в животном только маску Отца-кастратора, не видит, что образ животного есть продукт миметического отношения, а не просто фрагмент симптомообразования. Случаи, описанные Фрейдом, и составляют целую коллекцию животных имен пациентов: человек-волк33, человек-крыса, человек-«сокол»34. Живот­ное проявляется в качестве психического события или, точнее, аффекта, оно – лишь момент в цепи событий и не обладает знаком собственного су­ществования. Например, собака («волк») вызывает естественную реакцию


62

Мораль, политика, общество

страха, так как мы боимся быть укушенными. Но Фрейд указывает на страх иного рода, навязчивый, повторяющийся невроз страха, который необъяс­ним естественными причинами и требует более систематического истолко­вания. Поведение пациентов описывается в терминах эдипова комплекса: некоторые «избранные» ими животные оказываются воплощением страха перед кастрацией со стороны отца (такие признания, как «боюсь, что меня укусит лошадь, что меня сожрет волк», интерпретируются как неспособ­ность пациента преодолеть неосознаваемый страх, вызываемый «виной» перед отцом).

Ur-Angst, страх изначальный. Топика IV

Близость невыявляемого к нам объекта страха порождает состояние ужаса, эмоционального тупика, когда мы становимся мишенью страха, не в силах объективировать сам страх. Нас сменяет состояние ужаса, место прицельного действия: шок. Ur-Angst – это настоящее испытание, полный паралич воли к выражению. Но затем происходит и нечто странное: состоя­ние оцепенения по мере его завершения (после «шока») сходит на нет, в то время как пытающийся освободиться от страха организм захватывается, просто-таки сметается бурей беспорядочных движений (как это бывает при сильных истерических припадках). В сущности, Ur-Angst есть функция ре­альности. Там, где реальность предстает так, как она есть, т.е. без представ­ления в образе, – там, можно утверждать, господствует страх. Налицо де­символизация человеческого опыта, нет ни одного образа, который смог бы нас защитить. В отличие от Ur-Angst страх всегда соотносим с определен­ным образом, пусть даже неустойчивым.

Замечу отдельно, что основной причиной, инициирующей литератур­ный мимесис, скрывающий его начало, является страх. Между миметиче­ским (как реакцией) и страхом (как переживанием) такое же отношение, как между лицевой стороной и изнанкой: каждая сторона скрывает другую, они никогда не обнаруживаются, но вместе с тем неотрывны в своем един­стве. Страх, если угодно, есть имманенция миметического, и наоборот35.

Интересно, что Р. Отто, например, отказывает первоначальному страху в транзитивности: этот страх/ужас непереходен, т.е. не может трансформи­роваться в силу своей интенсивности в другое состояние страха, напротив, образует настолько сложную эмоциональную форму, что не приходится го­ворить о том, что она может быть эквивалентна какой-либо другой. Вот что он пишет:

Тот, кто способен к более острому различению душевных состояний, дол­жен видеть, что подобный «ужас» совершенно отличается от естественно­го страха не только степенью или силой и уж никак не является просто особенно высоким уровнем последнего. Сущность «ужаса» совершенно независима от уровня интенсивности. Он может быть столь сильным, что пронизывает до мозга костей, так, что волосы становятся дыбом, а руки-ноги трясутся. Но он может заявить о себе и в самом легком возбуждении, как едва заметная и мимолетная смена душевного состояния. Это чувство содержит в себе свои степени, не будучи само степенью чего-то другого.


В.А. Подорога. Имя: Страх. Об одной экзистенциальной страсти

63

Никакому естественному страху не достичь его путем своего простого воз­растания. Меня может охватить безмерный страх или испуг, я могу трево­житься, но при этом не будет и следа чувства «жути». Если бы психология более решительно различала и сортировала «чувства» по их качественным отличиям, это стало бы еще яснее36.

С одной стороны, Отто взывает к первоначальности этой нуминозно­сти страха, настолько всеохватывающей, что ему не надо быть даже самим собой, т.е. «Ужасом» (Schauer). «Ужас обращается здесь в бесконечно облагороженную форму глубочайшего внутреннего трепета и безмолвия, пронизывающего душу до последних ее корней». C другой стороны, отка­зывая разновидностям страха в автономии (в многообразии интенсивных качеств), Отто организует вокруг имени страха целый словарик разного рода предикаций. Имя УЖАС собирается автором из многих дополнитель­ных имен, так пишется его полное имя, момент за моментом. Но сами мо­менты включены в действия этой первоначальной нуминозности ужаса. Но по сути дела идет речь о чисто религиозном переживании страха. Имя Страха – Ужас.

Итак, это переживание нуминозности бытия, сакральный опыт, само священное раскрывается во множестве моментов: 1) tremendum (момент ужасающего, вызывающего трепет) и 2) majestas момент всемогущего (сила, власть, всемогущество и т.п.), соединяясь, образуют третий момент, из них произведенный, это 3) orge, гнев Бога, точнее, выражение его могу­щества и энергии; 4) fascinans – это уже зачарованность, некая разновид­ность погружения в божество, «…дает покой, который высится над всяким разумом», некая безмерность и полнота душевного переживания, особенно часто встречается при религиозных обращениях; 5) далее deinos (Unge­heure), ни с чем не сравнимое, не имеет пространственной меры и масшта­ба, что подавляет своими размерами, то, что является ужасным, ужасаю­щим; 6) augustum – это высшая этическая ценность нуминозности, т.е. погружения в глубокое религиозное переживание, «…fascinans относится к субъективному в numen, а именно к тому блаженству, которое вызывает у меня ценность. Напротив, augustum есть объективная ценность в-себе»37. Все эти моменты религиозного опыта не являются устойчивыми, скорее они представляют собой некую непрерывность, единую временность, которая включает в себя нуминозное.

В сущности, нуминозность священного ужаса определяется здесь с по­мощью тех «качеств», которые мы назвали интенсивами страха. Что возвра­щается нас к вопросу: есть ли у Страха другое имя, кроме Страха?

Список литературы

Вежбицкая А. Сопоставление культур через посредство лексики прагматики / Пер. с англ. А.Д. Шмелева. М.: Языки славянской культуры, 2001. 272 с.

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. Т. IV. М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1955. 683 с.


64

Мораль, политика, общество

Деррида Ж. Вокруг Вавилонских башен / Пер. с фр. В. Лапицкого. СПб.: Академический проект, 2002. 160 с.

Жирар Р. Насилие и священное / Пер. с фр. Г. Дашевского. М.: Новое литературное обо­зрение, 2000. 400 с.

Кайуа Р. Игры и люди. Статьи и эссе по социологии культуры / Пер. с фр. С.Н. Зенкина. М.: ОГИ, 2007. 304 с.

Кьеркегор С. Страх и трепет / Пер. с дат. И.В. Исаевой, С.А. Исаева. М.: Республика, 1993. 384 с.

Лакан Ж. Семинары. Кн. 10: Тревога (1962‒1963) / Пер. с фр. А. Черноглазова. М.: Гно­зис: Логос, 2010. 421 с.

Липавский Л. Исследование ужаса. М.: Ad Marginem, 2005. 445 с.

Мей Р. Смысл тревоги / Пер. с англ. А. Багрянцевой. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2011. 410 с.

Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношения с ра­циональным / Пер. с нем. А. Руткевич. СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 2007. 272 с.

По Э. Полное собрание рассказов / Пер. с англ. М.П. Богословской. М.: Наука, 1970. 799 с.

Пуанкаре А. О науке / Пер. с фр. под ред. Л.С. Понтрягина. М.: Наука, 1983. 560 с.

Ранк О. Травма рождения / Пер. с англ. О. Лежниной под ред. В. Медведева. М.: АГРАФ, 2004. 389 с.

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто / Пер. с фр. В.И. Колядко. М.: Республика, 2000. 639 с.

Фрейд З. Страх / Пер. с нем. М.В. Вульфа. М.: Современные проблемы, 1927. 104 с.

Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции / Пер. с нем. Г.В. Барышниковой. М.: Наука, 1989. 455 с.

Фрейд З. Воспоминания Леонардо да Винчи о раннем детстве / Пер. с нем. Р.Ф. Додель­цева // Фрейд З. Художник и фантазирование. М.: Республика, 1995. С. 176‒211.

Человек-волк и Зигмунд Фрейд / Пер. с англ. под общ. ред. А.А. Юдина. Киев: Порт-Роял, 1996. 349 с.

Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Рес­публика, 1993. 447 с.

Эйзенштейн С.М. Избранные произведения: в 6 т. Т. 3. М.: Искусство, 1963. 672 с.

Ясперс К. Философия. Книга вторая: Просветление экзистенции / Пер. с нем. А.К. Суда­кова. М.: Канон+, 2012. 448 с.

Derrida J. Les Yeux de la langue. L’abime et volcan. Paris: Galilée. 2012. 85 р.

Jaspers K. Philosophie. II Existenzerhellung. Berlin; Gottingen; Heidelberg: Springer-Verlag, 1956. 440 S.

Vernant J.-P. La mort dans les yeux. Paris: Hachette, 1985. 91 p.

Name: Fear. On one existential passion

Valery A. Podoroga

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: vpodoroga@mail.ru

The purpose of this article is to determine the main modalities of the concept of fear, which can be topically investigated. “Fear” is understood as a name for all “fears”. If fear appears in the unity of experience, without ceasing to differ within it, then fear is not a thing, but a relation between an increasingly refined sensitivity to dangers and the pos­sibility/impossibility of avoiding them. The arguments of Kierkegaard, Sartre, Heidegger, Jaspers, and Freud are considered. Four modalities identify the general scheme of Fear: anxiety, “real fear” (Realangst), fear/phobias, the original fear (Ur-Angst). There is an in­teraction between them that allows us to trace the transitions from one modality of fear

В.А. Подорога. Имя: Страх. Об одной экзистенциальной страсти

65

to another by analogy with a “whirlpool movement” whose dynamics depends on the strength of emotional experiences.

Keywords: metaphysics, vertigo-before-the-abyss, funnel, anxiety, fears/phobias, real fear, nothing, topic of fear, primordial fear, fear of God, castration fear, fear of birth

For citation: Podoroga, V. A. “Imya: Strakh. Ob odnoi ekzistentsial'noi strasti” [Name: Fear. On one existential passion], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 3, pp. 4966. (In Russian)

References

Caillois, R. Igry i lyudi. Stati i esse po sotsiologii kultury [Man, play and games], trans. by S.N. Zenkin. Moscow: UHE Publ., 2007. 304 pp. (In Russian)

Dal, V. Tolkovyi slovar zhivogo velikorusskogo yazyka [Explanatory Dictionary of the Live Great Russian language], Vol. IV. Moscow: Gosudarstvennoe izdatelstvo inostrannykh I natsionalnykh slovarei Publ., 1955. 683 pp. (In Russian)

Derrida, J. Vokrug Vavilonskikh bashen [Around Babilons Towers], trans. by V. Lapizky. St. Pe­tersburg: Academic project Publ., 2002. 160 pp. (In Russian)

Derrida, J. Les Yeux de la langue. L’abime et volcan. Paris: Galilée. 2012. 85 pp.

Eisenstein, S. Izbrannye proizvedeniya v shesti tomakh [Selected works], Vol 3. Мoscow: Iskusstvo Publ., 1963. 672 pp. (In Russian)

Freud, S. Strakh [Fear], trans. by M.V. Wulf. Moscow: Contemporary problems Publ., 1927. 104 pp. (In Russian)

Freud, S. Vvedenie v psikhoanaliz [Introductory Lectures on Psycho-Analysis], trans. by G.V. Baraschnikova. Moscow: Nauka Publ., 1989. 455 pp. (In Russian)

Freud, S. “Vospominaniya Leonardo da Vinchi o rannem detstve” [Leonardo da Vinci, A Me­mory of His Childhood], trans. by R.F. Dodelzeva, in: S. Freud, Khudozhnik I fantazi­rovanie [Artist and fantasy]. Moscow: Respublika Publ., 1995, pp. 176‒211. (In Russian)

Freud, S. Sluchai Cheloveka-Volka (Iz istorii odnogo nevroza) [From the History of an Infantile Neurosis (the Wolfman case history], ed. by A.A. Udin. Kiev: Port-Royal Publ., 1996. 349 pp. (In Russian)

Girard, R. Nasilie i svjashhennoe [Violence and the sacred], by G. Daschevsky. Moscow: New Literary Observer Publ., 2000. 400 pp. (In Russian)

Heidegger, М. Vremya i bytie. Stat'i i vystupleniya [Time and being], trans. by. V.V. Bibikhin. Moscow: Respublika Publ., 1993. 447 pp. (In Russian)

Jaspers, K. Philosophie. II Existenzerhellung. Berlin; Gottingen; Heidelberg: Springer-Verlag, 1956. 440 S.

Jaspers, К. Filosofiya. Kniga vtoraya. Prosvetlenie ekzistentsii [Philosophy II], trans. by A.K. Sudakov. Moscow: Cаnon+ Publ., 2012. 448 pp. (In Russian)

Kierkegaard, S. Strakh i trepet [Fear and trembling], trans. by I.V. Isaeva and C.A. Isaev. Mos­cow: Respublika Publ., 1993. 384 pp. (In Russian)

Lacan, J. Seminary [Seminars], Book 10, trans. by A. Chernoglasov. Moscow: Gnosis Publ.: Logos Publ., 2010. 421 pp. (In Russian)

Lipavsky, L. Issledovanie uzhasa [An Investigation of Horror]. Moscow: Ad Marginem Publ., 2005. 445 pp. (In Russian)

May, R. Smysl trevogi [The Meaning of Anxiety], trans. by A. Bagryantseva. Moscow: Institut obshchegumanitarnykh issledovanii Publ., 2011. 410 pp. (In Russian)

Otto, R. Svyashchennoe. Ob irratsionalnom v idee bozhestvennogo i ego sootnosheniya s rat­sionalnym [The Idea of the Holy], trans. by A. Rutkevich. St. Petersburg: St. Petersburg University Publ., 2007. 272 pp. (In Russian)

Poe, E. Polnoe sobranie rasskazov [The collection of short stories], trans. by M.N. Bogoslov­sky. Moscow: Nauka Publ., 1970. 799 pp. (In Russian)

Poincaré, H. O nauke [On science], ed. by L.S. Pontryagin. Moscow: Nauka Publ., 1983. 560 pp. (In Russian)

66

Мораль, политика, общество

Rank, О. Travma rozhdeniya [The Trauma of Birth], trans. by O. Lezneva. Moscow: AGRAF Publ., 2004. 389 pp. (In Russian)

Sartre, J.-P. Bytie i nichto [Being and nothingness], trans. by V.I. Koliadko. Moscow: Respub­lika Publ., 2000. 639 pp. (In Russian)

Vernant, J.-P. La mort dans les yeux. Paris: Hachette, 1985. 91 pp.

Wierzbicka, A. Sopostavlenie kultur cherez posredstvo leksiki pragmatiki [Semantics, Culture and Cognition: Universal human concepts in culture-specific configurations], trans. by A.D. Shmelev. Moscow: Yazyki slavyanskoi kultury Publ., 2001. 272 pp. (In Russian)

Философский журнал

2020. Т. 13. 3. С. 67–81

УДК 111.84

The Philosophy Journal

2020, Vol. 13, No. 3, pp. 6781

DOI 10.21146/2072-0726-2020-13-3-67-81

А.М. Гагинский

Пролегомены к метатеодицее*

Гагинский Алексей Михайлович – кандидат философских наук, старший научный сотруд­ник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: algaginsky@gmail.com

В статье рассматривается проект метатеодицеи, который предлагается в качестве альтернативы крайним точкам зрения, либо оправдывающим зло, чтобы обосновать существование Бога, либо отказывающим в самой возможности осмысленно иссле­довать отношения между страданием живых существ и Богом. Автор кратко осве­щает историю и логику возникновения теодицеи и указывает на ее современную альтернативу, получившую название антитеодицеи. Автор полагает, что, во-первых, метатеодицея может рассматриваться как междисциплинарный проект, в котором множество различных научных данных могут быть упорядочены в единое целое; во-вторых, метатеодицея должна прояснить, как вообще можно ставить вопрос о страдании человека и молчании Бога; в-третьих, ее методологическим преимуще­ством может являться то, что исследователь не занимает какой-то определенной по­зиции, но старается учитывать разные подходы к проблеме.

Ключевые слова: теодицея, антитеодицея, метатеодицея, проблема зла, Бог, страда­ние, боль

Для цитирования: Гагинский А.М. Пролегомены к метатеодицее // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 3. С. 67‒81.

Жизнь – без начала и конца.

Нас всех подстерегает случай.

Над нами – сумрак неминучий,

Иль ясность Божьего лица.

А. Блок

Вступление

Если какой-то вопрос долгое время не находит ответа, имеет смысл рас­смотреть, правильно ли он был поставлен. Возможно, с определенной ди­станции он будет выглядеть странным и подозрительным или, напротив,


68

Мораль, политика, общество

может оказаться вполне оправданным, предполагающим дальнейшие поис­ки. Теодицея и связанная с ней проблематика, как мне кажется, принадле­жат к числу именно таких вопросов.

В самом деле, имеется множество способов рассмотрения проблемы зла в философско-богословских текстах, однако огромное количество публика­ций на эту тему, которое к тому же постоянно увеличивается, свидетель­ствует о том, что проблема не только далека от разрешения, но становится все более и более актуальной. Подобно «доказательствам бытия Бога», кото­рые не достигают своей цели, а потому постоянно воспроизводятся и уточ­няются, теодицеи и защиты не оправдывают Бога, не достигают нужной степени убедительности. В противном случае, как можно предположить, по­ток публикаций на эту тему прекратился бы. Но проблема остается. Более того, сегодня она становится едва ли не самой главной заботой для теологов и философов.

Эта ситуация приводит к необходимости пересмотреть постановку во­проса, а поскольку предлагаемых решений довольно много, возникает по­требность как-то систематизировать подходы и вообще задуматься о том, что такое теодицея, каковы ее основания и т.д. Как пишет М. Питерсон, «если теодицея не есть [нечто] невозможное, или ненужное, или неумест­ное, то открыт путь для обсуждения разнообразия проблем на уровне мета­теодицеи. Например, сколь много концептуальной работы может или долж­на выполнять теодицея? Иначе говоря, может ли теодицея уточнить замысел Бога, допускающий конкретное зло? Или она должна иметь целью объясне­ние того, почему Бог допускает общие виды зла, которые существуют? Должна ли теодицея довольствоваться лишь одной темой (например, нака­зания или воспитания)? Или же разные темы и прозрения в ней могут спле­таться в общую картину такого мира, который создан и поддерживается Бо­гом? И какую роль наши частные моральные теории играют в создании теодицеи? Какая разница в том, скажем, принимаем ли мы консеквенциа­листскую или деонтологическую моральную теорию? Где найти подходя­щие строительные элементы для теодицеи – в ограничении теизма или в некой версии расширенного теизма?»1. Из этого следует, что метатеодицея рассматривает совокупность вопросов, связанных с выбором различных стратегий в рамках некоего общего направления (при условии, что это на­правление не есть нечто невозможное, ненужное и неуместное). К такого рода исследованиям можно отнести и попытку Р. Суинберна прояснить кри­терии, при которых теодицея может быть успешной2. Сама эта работа сви­детельствует о необходимости рефлексии относительно того, какой может и какой должна быть теодицея, при каких условиях она могла бы дости­гать цели. Причем можно обратить внимание, что формулировка критери­ев успешности непосредственно влияет на то, каким образом выстраивается


А.М. Гагинский. Пролегомены к метатеодицее

69

стратегия теодицеи. Иначе говоря, метатеодицея может рассматриваться как часть теодицеи3.

Однако можно посмотреть на предмет и несколько шире. Теодицея – это такой теоретический проект, который имеет противников не только среди атеистов или агностиков, но и среди вполне религиозных людей, отвергаю­щих теодицею, например, с моральной точки зрения4. Так, сравнительно недавно появилось направление, которое было названо антитеодицеей5 (хотя ее основную идею трудно назвать новой). Сторонники этого направления от­нюдь не ставят своей задачей опровергнуть бытие Бога, исходя из проблемы зла и страдания; они стремятся отвергнуть саму возможность того, чтобы рассматривать теодицею как нечто осмысленное: «Под антитеодицеей мы понимаем любой религиозный ответ на проблему зла, сторонники которого отказываются оправдывать, объяснять или принимать как нечто осмыслен­ное отношение между Богом и страданием»6. Таким образом, ставится под сомнение сам проект оправдания Бога перед лицом страдающего человека.

Ввиду этого, как представляется, понятие метатеодицеи должно охваты­вать не только вопросы, касающиеся стратегий защиты или оправдания Бога, критериев успешности этой задачи и т.п., но и вопросы относительно самой постановки такой проблемы, осмысленности теодицеи как теоретиче­ского проекта и вообще возможности (логической и моральной) обсуждать такого рода предметы. Иными словами, использование префикса «мета-» означает указание на более высокий уровень рефлексии: мета-Х – это ис­следование концептов и процедур дисциплины Х. Это значит, что метатео­дицея может охватывать проблематику как теодицеи (Питерсон, Суинберн), так и антитеодицеи (Брайтерман, Тракакис), являясь метатеорией, в рамках которой исследуются правила этих «языковых игр».

Ведь если какой-либо вопрос долгое время не находит ответа, возникают благоприятные условия для риторики и демагогии, и, если мы действитель­но ищем ответы, рассмотрение проблемы на метауровне является не толь­ко осмысленным, но и необходимым.

Исторические предпосылки

Почему проблема зла стала такой важной для философии религии? Быть может, мы стали более чувствительны к страданию и злу, которые нас окружают? Или что-то изменилось в нашей культуре? Ведь если в прежние


70

Мораль, политика, общество

времена зло было, так сказать, «проблемой Бога», который мудро и таин­ственно правил миром, вследствие чего проблема теряла свою остроту, ибо пути Господни неисповедимы (Рим. 11.33), то в Новое время ситуация стала меняться: неисповедимыми оказываются пути зла, в результате чего зло ста­новится «проблемой человека», теряет метафизическое измерение и превра­щается в насущную задачу, которую нужно решать здесь и сейчас. Это при­водит к росту (или является следствием) социалистических настроений, из-за чего зло становится исключительно практической проблемой, т.е. меняет­ся само его восприятие: из некой иррациональной, инфернальной бездны зло трансформируется в проблему несправедливости и социального нера­венства7. И если метафизическое зло неизбежно (хуже того, оно должно торжествовать в истории, согласно христианским представлениям), то прак­тическое зло вполне преодолимо, для этого достаточно лишь человеческих усилий8. Иначе говоря, как только зло было опознано в качестве практиче­ской проблемы, с которой можно успешно бороться, оно лишилось метафи­зического измерения, а потому стало неисповедимым, бессмысленным. За пре­делами социального неравенства и классовой борьбы, – говоря несколько обобщенно, – проблема зла теряет свою глубину, становится уделом случай­ности. А со случайностью невозможно бороться, она иррациональна и бес­смысленна, т.е. как таковой проблемы зла как бы и не существует – она сво­дится к социальной несправедливости9.


А.М. Гагинский. Пролегомены к метатеодицее

71

В таком контексте и возникает проблема теодицеи: если зло бессмыс­ленно и преодолимо, то непонятно, как это примирить с заботой Бога о мире. Можно сказать, что происходит важная перемена в восприятии зла: если в прежние времена утверждение «мир во зле лежит» (1 Ин. 5.19) от­нюдь не воспринималось как аргумент против существования Бога, ровно наоборот – именно поэтому человек и нуждался в спасении, то в Новое вре­мя зло стало несовместимым с образом всемогущего и всеблагого Бога. Другими словами, то обстоятельство, что мир лежит во зле, превратилось в препятствие для веры, тогда как прежде оно было скорее ее источником.

Весьма примечательно, что отчетливую формулировку проект теодицеи получил лишь в конце XVII – начале XVIII в.10 Это значит, что долгое время проблема зла не была напрямую связана с вопросом о существовании Бога11. Дело в том, что при переходе от средневековой онтологии, которую можно назвать трансцендентальным мышлением12, к онтологии новоевро­пейской, когда единство трансценденталий распадается13, проблема зла об­ращается в проблему теодицеи. Одна из причин этого перелома состоит в том, что в средневековой онтологии любое событие может быть рассмот­рено в контексте трансцендентального единства, которое предполагает теле­ологию и наделяет событие смыслом: если все сущее стремится к благу, то трагические ситуации могут оказаться частью чего-то большего, тем самым обретая позитивное значение. Продолжая эту традицию, Лейбниц говорил о том, что «Бог все совершает с максимальным совершенством и ничто не делается им без основания, нигде не происходит чего-либо такого, смысл чего – а именно почему положение вещей складывается именно так, а не ина­че – не был бы понятен тому, кто способен мыслить»14. Мыслящее суще­ство всегда способно найти смысл в том, что с ним или вокруг него проис­ходит. Однако именно это П. Бейль и поставил под сомнение: «Каким образом вносится зло под властью бесконечно доброго, бесконечно святого, бесконечно могущественного высочайшего существа – это не только необъ­яснимо, но и непостижимо»15. Нельзя объяснить, нельзя найти смысла в том зле, которое окружает нас.

По-видимому, именно это и порождает проблему теодицеи: пока зло было объяснимым, оно было «проблемой Бога», когда же оно потеряло смысл, оно стало «проблемой человека». Точнее говоря, когда феномен зла


72

Мораль, политика, общество

лишается смысла, когда мы опознаем зло как нечто абсурдное, возникает во­прос, каким образом это соотносится с заботой Бога о мире. Причем в такой постановке вопроса уже содержится указание на отсутствие ответа, ибо зло изначально истолковывается как нечто бессмысленное. Подобно тому, как происходит поворот в онтологии, – ибо бытие, некогда осмыслявшееся как сама сущность Бога (ipsum esse subsistens), становится голым полаганием вещи (bloß die Position eines Dinges), лишенным каких-либо теологических импликаций, – так и восприятие зла меняется в Новое время: из попущения и испытания оно становится бессмысленной случайностью, социальной несправедливостью.

Такое переосмысление свершается постепенно, еще один из призна­ков этого процесса – разделение сущего и должного, тонко подмеченное Д. Юмом, но в полной мере продуманное лишь в XX в. Например, если имеется какое-то негативное событие, то из этого не следует, что оно долж­но нести в себе еще некое ценностное значение, что оно для чего-то, что в нем можно найти смысл. И хотя в жизни отдельного человека зачастую можно увидеть Промысл (как правило, люди наделяют смыслом события своей жизни), в случае глобальной катастрофы это сделать не представляет­ся возможным. Иначе говоря, индивидуальное зло в той или иной мере по­стижимо, однако гибель множества людей кажется совершенно бесцельной и бессмысленной. Вероятно, именно поэтому столь бурная реакция после­довала на лиссабонское землетрясение 1755 г., погубившее десятки тысяч христиан, собравшихся в столице на праздник всех святых16. Это трагиче­ское событие с необычайной остротой поставило вопрос о Промысле и нео­логизм «теодицея», незадолго до того вошедший в употребление17, оказался весьма кстати, ибо с богословской точки зрения лиссабонское землетрясе­ние «не только необъяснимо, но и непостижимо»18. А если оно необъясни­мо, то его проще истолковать как трагическую случайность, чем как про­мыслительное действие Бога. Иначе говоря, неисповедимы не пути Господа, а то зло, которое случается с нами19.

Таким образом, попытавшись оправдать Бога, Лейбниц спровоцировал обратную реакцию… Ситуация с тех пор совершенно неотвратимая: Бог нуждается в оправдании потому, что мы не можем найти объяснения злу, порой настолько ужасающему, что для него просто не находится слов. Зло необъяснимо и непостижимо. Вряд ли будет преувеличением сказать, что именно с этим связана основная проблематика дискуссий относительно тео­дицеи и современных попыток поставить ее под сомнение.

С точки зрения метатеодицеи, по всей видимости, можно рассмотреть внутреннюю логику этого процесса: как вообще стала возможна проблема


А.М. Гагинский. Пролегомены к метатеодицее

73

теодицеи? Связано ли это с определенным образом божественного или у этого имеются социальные объяснения? Имеют ли значение в данном кон­тексте фундаментальные сдвиги в онтологии и метафизике или просто че­ловечество стало «совершеннолетним» к эпохе Просвещения? Как именно происходит обессмысливание зла и почему в предшествующие эпохи оно побуждало к вере?

Теодицея и антитеодицея

Как писал Ф. Ницше, «…чувство правдивости, высоко развитое христи­анством, начинает испытывать отвращение к фальши и изолганности всех христианских толкований мира и истории»20. Проблема зла и вообще про­ект теодицеи есть не что иное, как следствие неумения или невозможности истолковать некоторые негативные события с помощью идеи Промысла21. Например, лиссабонское землетрясение или Освенцим, как кажется, невоз­можно объяснить или оправдать с богословской точки зрения. Точнее говоря, «чувство правдивости, высоко развитое христианством», начинает испыты­вать недоверие или даже отвращение к попыткам такого рода22. Тем не ме­нее их не становится меньше, ровно наоборот: чем глубже недоверие и от­вращение, тем больше прикладывается усилий к тому, чтобы их преодолеть. Поэтому разработка стратегий теодицеи выглядит сколь необходимой, столь и безнадежной. Кажется, что христианство находится в довольно странном положении: оно порождает проблему, которую не может решить, но при этом не может и отказаться от нее.

По всей видимости, именно поэтому существует такое множество ви­дов теодицеи. В обзорной статье М. Мюррей перечисляет основные: теоди­цеи наказания, естественных последствий, свободы воли, естественного за­кона, становления личности, страдания животных23. Все эти подходы стремятся объяснить наличие зла и оправдать существование Бога, посколь­ку «кажется, что как теисты, так и атеисты согласны с тем, что зло и в са­мом деле свидетельствует против существования Бога»24. Эта предпосыл­ка была и остается центральной начиная с Нового времени. Тем не менее