Философский журнал

2020. Т. 13. 3. С. 23–37

УДК 141.31

The Philosophy Journal

2020, Vol. 13, No. 3, pp. 2337

DOI 10.21146/2072-0726-2020-13-3-23-37

Г.В. Вдовина

Интенциональность
в средневековой и барочной схоластике
*

Вдовина Галина Владимировна – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: galvd1@yandex.ru

Статья представляет собой сжатый обзор интенциональной проблематики в схола­стике Средневековья и барокко. Она описывает современное состояние исследова­ний в этой области, предлагает периодизацию развития интенциональных идей и намечает характерные черты каждого из периодов. В XIIIXIV вв. терминология и понятийность интенциональности формировались в связи с потребностями три­нитарной теологии и теологии творения, лишь во вторую очередь спускаясь на фи­лософский уровень. Служебностью интенциональных разработок по отношению к теологии объясняется их «бездомность», отсутствие закрепленного за ними док­тринального места. Тем не менее уже в это время были сформулированы основные вопросы, которыми будет заниматься современная интенциональная философия. Крайне слабо изученный период от второй половины XIV в. до конца XVI в. отме­чен повышенным интересом к проблемам референции. Третий и наиболее зрелый этап схоластической интенциональности приходится на эпоху барроко: XVII – пер­вая пол. XVIII в. В этот период было сформулировано объемлющее понятие интен­циональной жизни, а интенциональная тематика в целом закрепилась в науке о душе, где постепенно приняла вид систематических интенциональных теорий. Интенциональный инструментарий в этот период находит себе активное примене­ние в теории познания и метафизике. В заключение статьи высказывается гипотеза о том, что именно барочные интенциональные концепции послужили источником или, по крайней мере, ближайшим аналогом интенциональных идей Брентано.

Ключевые слова: схоластика, интенциональность, интенциональный объект, интен­циональное отношение, интенциональный акт

Для цитирования: Вдовина Г.В. Интенциональность в средневековой и барочной схоластике // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 3. С. 2337.


24

История философии

В истории философии гораздо меньше фактов абсолютного начинания, чем может показаться на первый взгляд. Это особенно верно, если разделить ис­торию терминов и понятий, а также историю теорий и практического при­менения техник философского анализа. Вот и в историко-философском ис­следовании интенциональности уже не выглядит экстравагантным поиск ее наиболее глубоких корней у самого Парменида, у софистов Горгия и Прота­гора, у Платона и Аристотеля1, ранних стоиков Зенона и Клеанфа. А начи­ная с Хрисиппа, с введения понятия λεκτόν и вплоть до неоплатонических комментаторов Аристотеля, не говоря уже об Августине2, рассуждать об ин­тенциональности в античной философии можно практически без натяжек3. В современной философской медиевистике тоже набирает силу интенция искать предвосхищение наиболее изученной средневековой когнитивной теории – теории Фомы Аквинского – в такой уходящей в прошлое последо­вательности: Августин – Плотин – стоики – Александр Афродисийский – Аристотель4. У этих авторов современные исследователи находят те элемен­ты активных когнитивных операций, которые дополняют преимущественно рецептивную аристотелевскую психологию св. Фомы и в которых видят предвестников интенциональности в строгом смысле.

Тем не менее в поле зрения античных философов попадали только от­дельные аспекты интенциональности, как она понимается сегодня, и в лю­бом случае поиски (успешные) фактического присутствия интенциональ­ной тематики у древних отнюдь не привели к обнаружению в античной философии проблемы интенциональности. Поэтому если мы хотим устано­вить тот конкретный отрезок на линии историко-философского развития, на котором интенциональная проблематика и соответствующая ей терми­нология оформляются эксплицитно, мы должны по-прежнему обращаться к схоластике Средневековья.

Определим понятия. Согласно Стэнфордской философской энциклопе­дии, «в философии интенциональность есть способность сознания и мен­тальных состояний быть-о, или репрезентировать, или замещать вещи, свойства и положения дел. Сказать о ментальных состояниях индивида, что они обладают интенциональностью, означает сказать, что они суть менталь­ные репрезентации, или обладают содержанием»5. Соответственно, пробле­ма интенциональности определяется как «проблема объяснения того, что


Г.В. Вдовина. Интенциональность в средневековой и барочной схоластике

25

означает для ментальных состояний вообще обладать содержанием, а также каковы конкретные условия, отвечающие за специфические вариации в со­держании»6. В развернутом виде проблема интенциональности предстает в трех основных аспектах: как (1) проблема внутренней структуры мен­тальных репрезентаций, (2) проблема присущего им специфического вида бытия и (3) проблема отношений между ментальным актом и его объектом.

Применительно к средневековому пониманию интенциональности эти определения слишком узки, но, в общем, верны. Прежде чем обратиться не­посредственно к схоластике, рассмотрим возможную периодизацию истории до-брентановской интенциональной философии и степень ее изученности.

1. Периодизация и состояние исследований

В публикациях по философской медиевистике, вышедших в свет после 2000 г., нетрудно увидеть, что интенциональная тематика составляет одну из самых популярных тем. Абсолютно доминирует изучение «золотого сто­летия» в истории схоластики – периода между примерно 1250 и 1350 гг. Сложился и набор основных авторов, к которым положено обращаться в интенциональных исследованиях: он включает в себя Фому Аквинского (ок. 1225‒1274), Дунса Скота (ок. 1265‒1308), Гервея Наталиса (ок. 1260‒1323), Петра Ауреола (ок. 1280‒1322) и Уильяма Оккама (ок. 1285‒1347). В дополнение к ним упоминаются с различной частотой еще около десятка имен (Петр Иоанн Оливи, Симон из Фавершема, Радульф Бретонец и т.д.). В современной науке сформировалась когорта исследователей, для которых изучение средневековой интенциональности стало главным делом жизни и вклад которых в освоение этой темы является, несомненно, определяю­щим7. Указанное столетие, образующее первый период в истории схоласти­ческой интенциональности, составляет в то же время и ее наиболее изучен­ную часть. Второй период наступает после смерти Оккама и эпидемии чумы, изменившей лик средневековой Европы. Он отмечен резким падени­ем числа посвященных ему публикаций, в том числе по интенциональной тематике. Спорадические статьи частного и локального характера, время от времени появляющиеся в научной литературе, не позволяют составить целостного представления о развитии интенциональных идей в это время. По причине слабой изученности источников мы не можем провести никако­го членения внутри этого периода и даже его верхнюю границу обозначаем весьма приблизительно: середина – конец XVI в. Исходя из современного состояния научных знаний, можно более или менее уверенно утверждать только то, что основные усилия схоластов этого времени были сосредоточе­ны в семантической области и направлены на поиски общей теории рефе­ренции8. Третий период мы начинаем с трудов первого и второго поколе­ний философов и теологов Общества Иисуса, главным образом Франсиско


26

История философии

Суареса, а центральной эпохой развития интенциональной проблематики в схоластике, эпохой формирования интенциональных концепций современ­ного типа, считаем XVII – первую половину XVIII в. Этот этап традиции хуже всего изучен, но те немногочисленные публикации, которые связаны с интенциональной проблематикой барочной схоластики, обладают очень высоким научным качеством9 и закладывают прочные камни в фундамент будущих исследований.

Исходя из всего сказанного, определим наши дальнейшие шаги. Снача­ла мы коротко рассмотрим достижения и итоги первого периода в истории схоластической интенциональности. Затем, пропустив второй период, со­средоточимся на представлении интенциональной проблематики в схола­стике третьего, барочного, периода и выскажем гипотезу об истоках интен­циональной философии Брентано и его школы именно в третьем периоде схоластической традиции.

2. Интенциональность в «золотое столетие» схоластики
(1250‒1350 гг.)

Интенциональная философия Средневековья, как и множество других философских новаций, родилась в лоне теологии: во-первых, в контексте тринитарного учения о различии божественных Лиц10; во-вторых, – учения о рождении Бога Слова; в-третьих, в контексте учения об идеях творений в Боге. Так как сущностные различия в Боге отвергались, равно как и преди­кация божественной сущности любых акцидентальных свойств, теологи, начиная с Августина и Боэция, пришли к тому, что реальные различия Лиц нужно мыслить по модели отношений – но отношений особого типа: не как отношений между разными сущими, а как отношений между разными ипо­стасями одной сущности11. Отсюда берет начало заинтересованность схола­стической теологии, а на более низком уровне и метафизики, в разработке типологии отношений (relationes), столь важной для любых теорий интен­циональности. Далее, в так называемой психологической тринитарной моде­ли рождение Бога Слова мыслилось по аналогии с продуцированием verbum internum («внутреннего слова», приблизительно эквивалентного conceptus, понятию), о котором подробно говорит Августин в трактате «О Троице»12. Теологическое осмысление рождения Verbum, особенно (но отнюдь не ис­ключительно) в сочинениях теологов-францисканцев, в свою очередь, воз­вращалось в философию, обогащая ее детально разработанными представ­лениями о процессе конституирования понятий13. Наконец, теологическая


Г.В. Вдовина. Интенциональность в средневековой и барочной схоластике

27

концепция идей творений в Боге в сочетании с доктриной абсолютной боже­ственной простоты побудила теологов второй половины XIII – нач. XIV в. искать такое объяснение божественных идей, которое сохраняло бы в неру­шимости тезис о простоте Бога. И объяснение было дано благодаря введе­нию понятия esse intentionale, esse cognitum, esse obiectivum – интенцио­нального (познанного, объективного) бытия: особого вида бытия, которое принимают объекты мышления как объекты, но не как самостоятельные вещи. Не будучи реальным, интенциональное бытие сохраняет как простоту Бога, так и множественность мыслимых Богом идей. Типология отношений, генезис понятий, чисто мыслимое бытие – вот та первичная оснастка, с ко­торой средневековые схоласты приступили к выстраиванию своих концеп­ций интенциональности.

В науке сложилась традиция вести историю интенциональности в Сред­ние века от Фомы Аквинского. Если ориентироваться на современное пони­мание интенциональности – в частности, на приведенные выше формули­ровки Стэнфордской философской энциклопедии, – то искать ее начало у св. Фомы, на мой взгляд, неверно. Фома не ставит проблему интенцио­нальности как проблему содержания ментальных актов; он рассматривает только генезис внутренних образов (phantasmata) и понятий, представляя его как природный процесс. Вся когнитивная концепция Фомы строится во­круг тезиса Аристотеля о познании как принятии в чувство или в ум формы вещи, но без материи. Когнитивный процесс у Фомы и выглядит как при­ключение формы, проходящей через несколько этапов абстрагирования от материальности и единичности, и, когда в итоге Фома приводит ее к со­стоянию чисто интенционального, или чисто духовного бытия (esse inten­tionale, esse spirituale), речь идет по-прежнему об ином состоянии формы, а не об ирреальном содержании ментальных актов14. В чем заключается действительная заслуга Аквината, так это в утверждении и закреплении в схоластическом дискурсе интенциональной терминологии (intentio15 и esse intentionale), которая очень скоро окажется востребованной, но претерпит существенные изменения в своих значениях.

Подлинное начало средневековой интенциональности нужно искать, пожалуй, у Генриха Гентского (ок. 1217‒1293). Термину intentio, который до него употреблялся широко, но несистематически, в различных значениях, Генрих дал четкое определение: intentio есть та сущностная черта, признак,


28

История философии

nota, которая внутри единой сущности может схватываться в отдельном по­нятии, причем его значение не пересекается со значениями понятий других интенций в той же сущности. В формулировке Генриха, intentio внутри сущ­ности есть «нечто по природе мыслимое отсеченно, без чего-либо иного»16: так, в сущности «человек» различаются интенция животности и интенция разумности, которые могут мыслиться в ней порознь и без взаимоналоже­ния, но существуют как нерасторжимое реальное единство. Соответственно, различие между интенциями Генрих называет интенциональным различи­ем: «Интенционально различны те [сущностные признаки], которые, будучи укорененными в простоте одной и той же вещи, образуют о себе различные понятия»17. Следовательно, критерием интенционального различия у Генри­ха выступает «внеположность (exterioritas) друг другу и логическое несов­падение терминов, которые в нем противопоставлены»18. Систематизация и разработка понятий intentio и distinctio intentionalis в таких значениях положили начало исследованиям внутренней интенциональной структуры понятий.

Фундаментальную роль в формировании интенциональной проблемати­ки и терминологии сыграл Дунс Скот (ок. 1266‒1308). Продолжив – прежде всего в русле тринитарных теологических проблем – разработку интенцио­нального различия и переопределив его в формальное различие (имеющее значительно более солидную онтологическую основу), Дунс создал доволь­но сложную и тонкую концепцию формальной структуры единичных су­щих. Далее, важнейшими достижениями Дунса в области интенционально­го стало введение в широкий научный оборот своего времени нового понятия объекта (obiectum), приближенных к современным понятий объек­тивного (интенционального, познанного, уменьшенного, умопостигаемого) бытия (esse obiectivum, esse intentionale, esse cognitum, esse diminutum, esse intelligibile) и интенционального (когнитивного) акта (actus intentionalis, ac­tus cognitivus), а также анализ структуры акта. Дунс разъединил объект как натуральную причину когнитивного акта и объект как его термин: в каче­стве причины объект предшествует акту интеллекта, в качестве термина за­вершает его. Поэтому об объекте говорится в двух разных смыслах: причи­ной выступает внешний по отношению к акту объект, термином – объект как внутреннее содержание акта. Более того, внешний объект как причина может вовсе отсутствовать; тогда причиной акта способны служить сохра­ненная в памяти species (интенциональная форма) объекта, непосредствен­ное действие Бога или, наконец, продуцирование этого объекта самим ак­том, как это происходит в случае химер или общих природ, представленных в едином понятии19. Но в качестве термина объект не может отсутствовать: если имеется когнитивный акт, он всегда будет актом, нацеленным на что-либо, репрезентирующим нечто; иначе говоря, он будет обладать о-чем-мо­стью как своим неотъемлемым структурным признаком. Поэтому незави­симо от того, сыграл ли внешний объект свою причинную роль или нет,


Г.В. Вдовина. Интенциональность в средневековой и барочной схоластике

29

когнитивный акт нацеливается на внутреннюю репрезентацию объекта как на собственный термин и в силу этой нацеленности именуется интенцио­нальным уже в современном смысле20. При этом Дунс относит когнитивный акт не к категории действия (actio), а к категории качества: оно оформляет интеллект и тем самым актуализирует его, делает его мыслящим21. В итоге у Дунса акт связан с объектом двумя отношениями – генетическим и чи­сто интенциональным22, и только второе отношение будет когнитивным: «Мы мыслим посредством интеллекта, поскольку он принимает мысль… но не поскольку она есть нечто причиненное»23. В итоге Дунс утверждает в схоластике фундаментальное различие: онтологически любое понятие есть сам интеллектуальный акт – то качество, которым в силу передающих­ся по когнитивной цепи натуральных причинений интеллект переводится в актуальное состояние; интенционально же понятие есть то, что репрезен­тируется актом-качеством: акт представляет собой одно, а репрезентирует другое. Поэтому, начиная с Дунса, имеет смысл говорить об интенциональ­ном (или ментальном) содержании24, интенциональных актах, интенцио­нальных отношениях. Последний момент – тот способ бытия, который при­нимает объект в качестве содержания акта. Дунс называет это бытие объективным (obiectivum)25 в схоластическом смысле, т.е. бытием, которое присуще объекту как объекту и противостоит любому реальному бытию26. Синонимами термина «объективное бытие» служат у Дунса указанные выше «интенциональное бытие», «умопостигаемое бытие» и т.д.

Непосредственно после Дунса развитие интенциональных тем в схола­стике принимает взрывной характер. Фактически вся первая половина XIV в. прошла под знаком исканий в области интенциональности – прежде всего (хотя и не исключительно), интенциональности мышления. Мы вынужден­но ограничимся очень кратким представлением трех ключевых фигур: Гер­вея Наталиса, Петра Ауреола и Уильяма Оккама.

Гервей Наталис, он же Гервей из Неделлека – автор трактата De secundis intentionibus (ок. 1213)27. Это трактат по логике, но в ее средневеко­вом понимании: как теории познания в сопровождении принципов и техник правильного выполнения ментальных операций. В своем трактате Гервей вводит дальнейшие различения в понятия intentio28, esse intentinale и relatio intentionalis, а также впервые создает абстрактный обобщающий термин


30

История философии

intentionalitas. Первые три термина, согласно Гервею, могут быть взяты в двух разных аспектах: либо со стороны интеллекта, либо со стороны объ­екта. Представим эту позицию в предельно упрощенном виде. Со стороны интеллекта intentio выражает все то, что приводит интеллект к познанию некоторой вещи. Это могут быть как вспомогательные элементы когнитив­ной цепи (например, умопостигаемые species), так и репрезентирующие объект интеллектуальные акты. Со стороны объекта имя интенции прилага­ется к самой мыслимой вещи, поскольку интеллект направлен на нее как нечто познаваемое в когнитивном акте. В таком значении intentio есть тер­мин акта и как бы «склонение» (habitudo) мыслимой вещи к акту, ее соот­несенность с ним. Соответственно, понятие интенционального бытия тоже будет двойственным – либо сущностным, либо деноминативным. Сущност­ным интенциональным бытием обладают интенции, взятые со стороны мыслящего: species, actus intelligibilis и т.д.; деноминативным (или отымён­ным) интенциональным бытием обладают мыслимые вещи, поскольку они пребывают в интеллекте не реально, а интенционально29.

Своеобразие концепции Гервея заключается в том, что отношения, со­единяющие репрезентирующий акт и интенцию, у него мыслятся двусто­ронними: не только интеллект нацелен на свой объект, но и объект нацелен на интеллект как на то, чем и в чем мыслится объект. Обобщающий термин intentionalitas подразумевает, что в силу возникающих в когнитивном акте двусторонних отношений obiectum выражает не только содержание сущно­сти мыслимой вещи, но и дополнительный элемент соотнесенности вещи с интеллектом, ее «склонения» к интеллекту. Более того, intentionalitas в ее первом и главном значении прилагается именно к соотнесенности объек­та с интеллектом, а не к направленности интеллекта на объект: «Интен­циональность, которую заключает в себе мыслимый объект, помимо мыс­лимой вещи… есть отношение мыслимой вещи к интеллекту (или акту мышления)»30.

Другую линию интенциональной философии, связанную с понятием интенционального объекта в современном значении, развивали Петр Ауре­ол и ранний Уильям Оккам. Комментируя «Сентенции», Петр Ауреол ввел понятие esse apparens, букв. «явленного бытия»: того бытия, которое «усматривается» познающим, когда тот нацеливается в интенциональных актах на внешние вещи. Esse apparens объектов как объектов возникает на любой стадии когнитивного процесса, начиная с чувственного восприя­тия. В норме явленное бытие сливается в восприятии с реальным бытием познаваемой вещи, но в случае чувственных иллюзий различие реального и явленного способов бытия сразу становится очевидным. Ауреол приводит классические восемь примеров чувственных иллюзий, которые он считает подтверждением своей мысли: например, тому, кто плывет в лодке по вол­нам, деревья на берегу кажутся качающимися, или: быстро вращающийся факел сливается для наблюдателя в один сплошной огненный круг, и т.д. Esse apparens представляет собой, согласно Ауреолу, чисто объективную


Г.В. Вдовина. Интенциональность в средневековой и барочной схоластике

31

разновидность бытия, в которой нет ни толики реальности31. Объект в esse apparens, т.е. интенциональный объект, есть первое, что постигается в ко­гнитивном акте, и только через него обеспечивается доступ к внешней
реальности.

Схожим образом, хотя и не идентично, выглядит когнитивный акт и в ран­ней концепции Уильяма Оккама, где понятие мыслится как fictum. Fictum – это интенциональный объект в чистом виде, ментальная фикция, не имею­щая реального носителя. Оккам усматривал необходимость fictum в том, что без такого специального элемента, продуцируемого интеллектом, универ­сальные понятия невозможны. Однако под влиянием критики Оккам очень быстро отказался от этой концепции в пользу учения, с которым ближе все­го ассоциируется его имя, – intellectio-теории, отрицающей любые интен­циональные объекты и полагающей собственным термином когнитивных актов только внешние предметы32.

Подведем краткие итоги развития интенциональности в «золотое столе­тие» средневековой схоластики. Во-первых, в этот период сложилась базо­вая терминология европейской интенциональной философии, были сформу­лированы ее основные понятия и намечены главные вопросы. Во-вторых, с самого начала для интенциональных исследований были характерны мно­жественность подходов и разнообразие предлагаемых стратегий осмысле­ния интенциональности целом и в частностях. В-третьих, при всей фунда­ментальной важности этого периода нужно признать, что теологические интересы в исследовании интенциональности доминировали, порядок этих исследований задавался структурой богословского знания, поэтому о созда­нии сколько-нибудь цельной системы интенциональной философии речи не было. Интенциональность в средневековой схоластке – тема бездомная, блуждающая по разным областям сообразно с логикой движения богослов­ской мысли. Когда сегодня медиевисты извлекают из средневековых текстов стройные когнитивные концепции33, они вынуждены складывать их, как пазлы, из кусочков, нарезанных из самых разных сочинений, ориентируясь при этом на общий мыслительный (теологический в первую очередь) кон­текст эпохи и отдельных авторов.

3. Интенциональность в схоластике барокко
(XVII – первая пол. XVIII в.)

До самого недавнего времени схоластические истоки брентановской интенциональности было принято искать у Фомы Аквинского; в итоге при­ходилось констатировать, что при совпадении терминологии понятия интен­циональной философии Брентано никоим образом нельзя обнаружить в го­товом виде у Фомы и томистов. Отсюда делался вывод о высокой степени новизны учений Брентано и отсутствии прямой содержательной связи


32

История философии

между схоластической и брентановской интенциональностью34. В послед­ние годы появляются публикации об исторических корнях Брентано, где фо­кус внимания перемещается к философии Дунса35 и даже Суареса36. Тот факт, что тексты Суареса – крупнейшей пограничной фигуры, открываю­щей последний период схоластической традиции – наконец признаются су­щественными для истории современных концепций интенциональности, трудно переоценить: историко-философская наука подошла наконец вплот­ную к тому этапу схоластической традиции, который, вероятно, следует считать если не прямым источником, то, во всяком случае, ближайшим ана­логом австрийско-немецкой интенциональной философии. Мы рассмотрим его в предельно общей форме, не имея здесь возможности входить в детали и вводить новые имена. Ограничимся тезисным представлением его основ­ных характеристик и достижений в области интенциональности.

Прежде всего некогда бездомная интенциональная тематика в этот пе­риод освободилась от жесткой привязки к теологии и заняла собственное место в доктринальной схеме: в scientia de anima, восходящей к аристоте­левскому трактату «О душе». Концепция интенциональной жизни, сформу­лированная в начале XVII в. и продолжавшая развиваться в течение после­дующих десятилетий, вобрала в себя практически всю интенциональную проблематику. К этому нужно добавить приложения интенциональных тео­рий к логической и метафизической частям цельного философского знания, где они уточнялись и оттачивались в этих специфических контекстах.

Далее, в этот период четко формулируется общий смысл интенциональ­ного как такового по контрасту со смыслом реального вообще. Фундамен­тальными свойствами тварного реального признавались его произведенность (выведенность в бытие) и способность служить производящей причиной, т.е., в свою очередь, производить в чем-либо изменения и выводить в бытие другое сущее. И наоборот, «к понятию интенционального принадлежит толь­ко репрезентировать, а не вызывать изменения»37, или: «интенциональное и репрезентативное бытие, как таковое, нереально и нефизично»38.

Далее, в интенциональных теориях XVII в. последовательно представ­лен генезис понятий от первичных внешних чувств до полностью оформлен­ных conceptus, причем представлен как постоянное взаимодействие элемен­тов, принятых извне и произведенных душой, пассивности и активности, инертного и интенционального39. Виртуозно разработанная тема генетиче­ской связи между внешним предметом и объектом, репрезентированным в интеллекте, – одна из характерных черт интенциональных теорий этого периода.


Г.В. Вдовина. Интенциональность в средневековой и барочной схоластике

33

Далее, барочная схоластика обращается к внутренней структуре интен­циональных актов: проблеме, которая неразрывно связана с проблемой внутреннего интенционального объекта и способа когнитивного доступа к реальности. Эта структура полагается одинаковой как в актах чувствен­ных способностей, так и в актах интеллекта и воли, но разбирается подроб­но именно на примере intellectio. Основной вопрос заключается в том, како­во «чисто интенциональное» (не генетическое) отношение между актом и его объектом. Варианты ответа обобщаются и типологизируются уже са­мими схоластами. Наиболее явное различие пролегало между поздними то­мистами (последователями томизма, реформированного Каэтаном в начале XVI в.) и иезуитами. Иезуиты полагали, что внутренняя структура интен­ционального акта следует троичной схеме: (1) действие, которым произво­дится интенциональный термин акта, (2) произведенное качество-термин и (3) претерпевание, т.е. принятие произведенного качества в произведшую его потенцию. Действие, термин и его принятие в интеллект реально тожде­ственны друг другу как единая актуализация когнитивной способности40. В таком понимании термин является внутренним элементом акта и не объ­ектом, а прозрачным проводником к познанию объекта, или его формаль­ным знаком (signum formale), главное свойство которого – приводить интел­лект к познанию внешней вещи, не будучи познанным и осознанным. Поэтому формальный знак не препятствует прямому реализму познания, а, наоборот, делает его возможным. Иной была позиция поздних томистов. Для них собственно акт исчерпывался действием, итогом которого было продуцирование внеположного акту термина как внутреннего слова, ver­bum mentis, интенционального объекта в буквальном смысле. Не будучи эле­ментом внутренней структуры акта41, verbum mentis выступает в роли пер­вичного объекта познания, от которого уже на следующем шаге интеллект приходит к познанию внешней вещи: «Действием интеллекта производится термин, то есть некое качество, которое служит формальным образом и ре­презентацией объекта, однако акт интеллекта формально состоит не в каче­стве, а только в действии»42. Говоря семиотическим языком, здесь термин акта выступает в роли не формального, а инструментального знака, что под­разумевает, что сперва он должен быть познан сам по себе, чтобы затем вести к познанию им обозначаемого. Когнитивный доступ к реальности в позднето­мистских интенциональных теориях, следовательно, является опосредован­ным и косвенным, «репрезентативистским».

В теме интенционального объекта не мог не появиться вопрос о его он­тологическом статусе. Считать ли его реальным элементом когнитивного процесса, т.е. произведенным качеством, которое выступает носителем ир­реального содержания? Или перед нами объект в чисто интенциональном


34

История философии

(объективном) бытии, не имеющий реальной подпорки? Эти вопросы, по­добно остальным интенциональным вопросам, активно обсуждались.

Далее, значительную часть интенционального дискурса эпохи барокко составляла проблематика, связанная с понятием мышления как внутренней речи. Здесь имеется в виду уже не специфически томистская концепция ver­bum mentis, а общесхоластическое понимание oratio mentalis как мышления, взятого в абстракции от поддерживающих его натуральных процессов: мышления как обозначения внешних вещей и выражения того образа внеш­ней реальности и внутреннего отношения к ней, которое формируется в ко­гнитивных актах. Внутренняя речь первична по отношению к внешней и, в отличие от нее, обладает автокоммуникативной природой: «Речь… двоя­ка – внутренняя и внешняя: посредством внешней мы говорим с другими, посредством внутренней – с собой. И как внешняя речь состоит из слов, произнесенных устами, так внутренняя – из слов, образованных умом… Из этих двух слов главное – ментальное, или слово сердца, поскольку по от­ношению к нему то, другое, слово есть лишь знак и симптом»43.

Далее, барочная схоластика хотя и не уделяла такого пристального вни­мания проблеме референции, как схоластика позднего Средневековья и Воз­рождения, но и не вовсе абстрагировалась от нее. Главным нервным узлом этой проблематики служило ментальное сущее (ens rationis): возможные способы концептуализации отношения между интенциональным актом и ре­ферентом, который в реальности не существует или существует не так и не таким, как и каким мыслится в понятии44. Эта проблематика становит­ся особенно важной во второй половине XVII в., когда она, в свою очередь, переплетается с темой интенционального конституирования онтологиче­ских понятий.

Ментальное сущее наряду с реальным также служило материалом для анализа внутренней конституции объектов и способов их бытия. В схола­стической философии обнаруживается позиция, близкая к позиции зрелого А. Майнонга: объекты в чтойностном статусе, как пучки, или комплексы, определенных сущностных свойств, не содержат в их числе ни реального существования, ни «интенционального объективного момента» соотнесен­ности с мыслящим их интеллектом и зависимости от него. В этом смысле объекты в сущностном статусе «безразличны» (indifferentes) к их актуаль­ной мыслимости или к осуществлению сущности в реальных вещах45. В та­ких концепциях логично проводится различение между способом бытия объекта в сущностном статусе, а именно в esse obiectivum, и способом бы­тия в актуальном мышлении, который именуется esse intentionale. То, что у Дунса и других схоластов было всего лишь различными терминами, здесь становится различными понятиями.

Наконец, отличительной чертой интенциональных теорий барочной схоластики стало последовательное и систематическое применение техни­ки мысленного эксперимента. Основной вариант мысленного эксперимента


Г.В. Вдовина. Интенциональность в средневековой и барочной схоластике

35

сводится к тому, может ли Бог вложить мысль в негодный для этого суб­страт или в интеллект человека, который сам эту мысль не произвел, а полу­чил ее готовой. Такой эксперимент позволил философам провести тонкий анализ условий мышления, связи между мышлением и мыслящей лично­стью, роли генетического отношения между операциями интеллекта и опы­том человека в целом и т.д.

Мы назвали только основные темы и проблемы интенциональности в барочной схоластике, которыми, конечно, она не исчерпывается. Тем не ме­нее даже на основании этого краткого представления правомерно сформули­ровать гипотезу, что интенциональность у Брентано есть непосредственное продолжение именно барочной интенциональной философии. Можно ли считать это преемственностью на уровне имен и текстов? Ответ могут дать только специальные трудоемкие исследования. Но на уровне идей и общей трактовки интенциональности родство посттридентской схоластики и ав­стрийско-немецкой интенциональной философии представляется как мини­мум вероятным.

Intentionality in medieval and baroque scholasticism*

Galina V. Vdovina

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: galvd1@yandex.ru

The article presents a brief overview of intentional problems in the medieval and baroque schololasticism. It describes the current state of research in this field, proposes a peri­odization of the development of intentional ideas and outlines the characteristics of each period. In the 13th–14th centuries, intentional terminology and concepts were formed in the function of the needs of Trinitarian theology and theology of creation, only secon­darily descending to the philosophical level. The subordination of the intentional devel­opments to theological needs explains their “homelessness”, the absence of the doctrinal place assigned to them. However, at that time the main questions that contemporary in­tentional philosophy would be addressing were already formulated. The extremely poorly studied period from the middle 14th to the late 16th centuries was marked by an increased interest in the problems of reference. The third and most mature stage of scholastic inten­tionality falls on the Baroque era: the early 17th – middle 18th centuries. During thas pe­riod the embracing notion of intentional life was formulated, and the intentional problems as a whole were fixed in the science of the soul, where they gradually took the form of systematic intentional theories. In that time the intentional toolkit finds its active applica­tion to the epistemology and metaphysics. The article concludes with a hypothesis that it was Baroque intentional concepts that served as a source or at least the closest analogue of Brentano’s intentional ideas.

Keywords: scholasticism, intentionality, intentional object, intentional relation, inten­tional act

For citation: Vdovina, G.V. “Intentsional’nost’ v srednevekovoi i barochnoi skholastike” [Intentionality in medieval and baroque scholasticism], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 3, pp. 2337. (In Russian)


36

История философии

Список литературы/References

Ambrosius Lezard de Belliquadro. Cursus philosophicus ex mira D. Thomae, T. IV. Taurini: Bartholomæi Zapatæ, 1664. 796 pp.

Ashworth, E.J. “Chimeras and Imaginary Objects: A Study in the Post-Medieval Theory of Sig­nification”, Vivarium, 1977, Vol. XV, No. 1, pp. 57‒77.

Ashworth, E.J. “Language and Logic”, The Cambridge Companion to Medieval Philosophy, ed. by A.S. McGrade. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp. 73‒96.

Augustinus. “De Trinitate”, Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, Т. 42, ed. J.-P. Migne. Paris: apud Garnier fratres, 1865, coll. 819‒1098.

Caston, V. “Aristotle and the Problem of Intentionality”, Philosophy and Phenomenological Re­search, 1998, Vol. 58, pp. 249‒298.

Caston, V. “Something and Nothing: The Stoics on Concepts and Universals”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 1999, Vol. 17, pp. 145‒213.

Caston, V. “Connecting Traditions: Augustine and the Greeks on Intentionality”, Ancient and Medieval Theories of Intentionality, ed. by D. Perler. Leiden: Brill, 2001, pp. 23‒48.

Caston, V. “Aristotle on Consciousness”, Mind, 2002, Vol. 111, pp. 751‒815.

Caston, V. “Gorgias on Thought and its Objects”, Presocratic Philosophy: Essays in honour of Alexander Mourelatos, ed. by V. Caston and D.W. Graham. Aldershot: Ashgate, 2002, pp. 205‒232.

Caston, V. “Intentionality in Ancient Philosophy”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. by Ed.N. Zalta [https://plato.stanford.edu/entries/intentionality-ancient/, accessed on 11.04.2020].

Cesalli, L. & Taieb, H. “Brentano and Medieval Ontology”, Phenomenological Studies – Re­vista Da Abordagem Gestáltica, 2018, Vol. 24, No. 3, pp. 417‒428.

Compton Carleton, Th. Philosophia universa. Antverpiae: apud Iacovum Mevrsium, 1649. 621 pp.

Cross, R. Duns Scotus’s Theory of Cognition. Oxford: Oxford University Press, 2014. 240 pp.

Dionisius Blasco. Cursus philosophicus. Caesar-Augustae: apud Ioannem de Ybar, 1672. 726 pp.

Duns Scotus. Opera omnia, Vol. III: Ordinatio I, Dist. 3. Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Va­ticanis, 1954. 428 pp.

Duns Scotus. Opera omnia, Vol. VI: Ordinatio I, Dist. 26‒48. Civitas Vaticana: Typis Polyglot­tis Vaticanis, 1963. 555 pp.

Duns Scotus. Opera omnia, Vol. XVI: Lectura I. Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis, 1960. 746 pp.

Duns Scotus. Opera Philosophica, Vol. IV: Quaestiones super libros Metaphysicorum Aris­totelis, Libri VI–IX. St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute, 1997. 800 pp.

Franciscus de Oviedo. Integer cursus philosophicus. Lugduni: Sumptibus Philippi Borde, Lau­rentii Arnaudet Claudii Rigaud, 1651. 928 pp.

Friedman, R.L. Medieval Trinitarian Thought from Aquinas to Ockham. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. 198 pp.

Friedman, R.L. Intellectual Traditions at the Medieval University: The Use of Philosophical Psychology in Trinitarian Theology among the Franciscans and Dominicans, 1250‒1350, Vol. I–II. Leiden: Brill, 2012. 1006 pp.

Giraldus Odonis, O.F.M. Opera Philosophica, Vol. II: De Intentionibus, ed. L.M. De Rijk. Lei­den: Brill, 2005. 898 pp.

Henricus de Gandavo. Quodlibeta, cum commentariis Vitalis Zuccolii, Vol. I. Venice: Apud Ja­cobum de Franciscis, 1613. 944 pp.

Hervaeus Natalis. Tractatus de secundis intentionibus. Parisii: Georg Mitelhus, 1489. 208 pp.

Izquierdo, S. Pharus scientiarum. Lugduni: Sumptibus Claudii Bourgeat, et Mich. Lietard, 1659. 410 pp.

Jacob P. “Intentionality”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. by Ed.N. Zalta [https://​plato.stanford.edu/entries/intentionality/, accessed on 08.04.2020].

Г.В. Вдовина. Интенциональность в средневековой и барочной схоластике

37

Johannes a Sancto Thomae. Cursus Philosophicus Thomisticus, Vol. 2‒3. Coloniae Agrippinae: Sumptibus Constantini Münich, 1654. 672 pp.

Juaniz de Echalaz, J. Philosophia, continens dialecticam, physicam, animasticam et metaphysi­cam. Lugduni: Sumptibus Phil. Borde, Laur. Arnaud et Cl. Rigaud, 1654. 830 pp.

King, P. “Duns Scotus on mental content”, Duns Scot à Paris 1302‒2002: actes du colloque de Paris, 2‒4 septembre 2002, ed. by O. Boulnois. Turnhout: Brepols, 2004, pp. 65‒88.

Klima, G. (ed.). Intentionality, Cognition and Mental Representation in Medieval Philosophy. New York: Fordham University Press, 2015. 360 pp.

Lacrosse, J. “Y a-t-il une intentionnalité plotinienne?”, Questions sur l’Intentionnalité, sous la dir. L. Couloubaritsis et A. Mazzù. Bruxelles: Ousia, 2008, pp. 31‒57.

McDonnell, C. “Understanding and Assessing Brentano’s Thesis in Light of His Modification of the Scholastic Concept of Intentionality”, Brentano Studien. Internationales Jahrbuch der Franz Brentano Forschung, 2015, Vol. 13, pp. 153‒182.

Novotný, D. Ens Rationis from Suarez to Caramuel: A Study in Scholasticism of the Baroque Era. New York: Fordham University Press, 2013. 296 pp.

Paulus, J. Henri de Gand: essai sur les tendances de sa métaphysique. Paris: J. Vrin, 1938. 402 pp.

Perler, D. (ed.) Ancient and Medieval Theories of Intentionality. Leiden: Brill, 2001. 347 pp.

Perler, D. Theorien der Intentionalität im Mittelalter. Frankfurt am Main: Klostermann, 2002. 435 S.

Petrus Lombardus. “Sententiarum Libri Quatuor”, Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, Т. 192, ed. J.-P. Migne. Paris: apud Garnier fratres, 1880, coll. 519‒964.

Pini, G. “Can God Create My Thoughts? Scotus’s Case against the Causal Account of Inten­tionality”, Journal of the History of Philosophy, 2011, Vol. 49, pp. 39‒63.

Ptolemaeus, J.B. Philosophia mentis et sensuum, secundum utramque Aristotelis methodum per­tractata, metaphysice et empirice. Romae: Sumptibus losephi Sangermani Corvi in Platea Pasquini (apud Petrum Oliverium), 1702. 839 pp.

Read, S. “The objective being of Ockham’s ficta”, Philosophical Quarterly, 1997, Vol. 27 (106), pp. 14‒31.

Solère, J.-L. “Tension et intention. Esquisse de l’histoire d’une notion”, Questions sur l’Inten­tionnalité, sous la dir. L. Couloubaritsis et A. Mazzù. Bruxelles: Ousia, 2008, pp. 59‒124.

Taieb, H. “The ‘Intellected Thing’ (res intellecta) in Hervaeus Natalis”, Vivarium, 2015, Vol. 53, pp. 26‒44.

Taieb, H. Relational Intentionality: Brentano and the Aristotelian Tradition. Dordrecht: Springer, 2018. 213 pp.

Thomas Aquinas. Opera omnia, Vol. 45/1: Sentencia libri De anima. Rome; Paris: Commissio Leonina; Vrin, 1984. 294 pp.