Философский журнал

2020. Т. 13. 2. С. 173–184

УДК 165.12+17.021.2

The Philosophy Journal

2020, Vol. 13, No. 2, pp. 173184

DOI 10.21146/2072-0726-2020-13-2-173-184

Е.В. Логинов

Является ли тождество личности
условием моральной ответственности?
*

Логинов Евгений Владимирович – кандидат философских наук, младший научный сотрудник кафедры истории зарубежной философии. Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: loginovlosmar@gmail.com

Многие философы признают, что моральная ответственность тесно связана с тождеством личности. Обычно они утверждают, что тождество личности является необходимым усло­вием моральной ответственности, поскольку никто не должен быть обвинен или удосто­иться похвалы за действия, которые он не совершал. В данной статье рассматриваются три парадокса, которые обнаруживаются в процессе концептуального анализа отношений между моральной ответственностью и тождеством личности. Парадокс критерия тожде­ства гласит, что мы либо не можем определить, сохраняется ли тождество личности в слу­чае мысленного эксперимента ее деления, либо делаем выводы с предвосхищением осно­вания. Это приводит к необходимости различать критерий и симптом тождества личности. Парадокс моральной ответственности показывает, что моральная ответственность не мо­жет быть симптомом тождества личности. Парадокс выживания показывает, что чувство «быть собой» также не может быть симптомом тождества личности. Статья заканчивается предложением либо усовершенствовать теорию моральной ответственности, либо при­нять метафизику, которая может «растворить» эти парадоксы.

Ключевые слова: тождество личности, моральная ответственность, выживание

Для цитирования: Логинов Е.В. Является ли тождество личности условием моральной от­ветственности? // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 2. С. 173184.

Хотя некоторые ученые находят обсуждение проблемы тождества личности уже у ранних пифагорейцев1, большинство актуальных дискуссий восходит к идеям 27 главы II книги «Опыта о человеческом разумении» Дж. Локка. Что делает нас нами? Что позволяет нам оставаться собой, несмотря на течение времени? Кажется, тут не должно быть ничего сложного. Мы имеем все осно­вания ожидать если не простоты, то ясности в этом вопросе. Но уже первичное


174

Дискуссии

знакомство с литературой показывает, что до ясности философам, работающим в этой области, далеко2.

Прежде всего, неясно, в чем именно состоит проблема. Отличается ли она от проблемы сознания-тела? Является ли она этической или метафизической? Видимо, неслучайно оба впечатляющих открытия в этой области, сделанных в последние десятилетия, – появление нарративной теории и анимализма – свя­заны с анализом самого вопроса о тождестве личности3.

В этой работе я покажу парадоксы, которые возникают при обдумыва­нии связи тождества личности и моральной ответственности. Сама эта связь обсуждается по меньшей мере со времен Локка. Говоря о «парадоксах», я не имею в виду противоречия в строгом смысле слова, апории или антино­мии. Слово «парадокс» обозначает тут лишь то, что в некий обозначенный момент рассуждения мне не удавалось двинуться дальше, приходилось по­ворачивать назад.

Я изложу три парадокса тождества личности. Я не утверждаю, что этих парадоксов не больше трех и что это число имеет тут какое-либо значение. Сначала я перечислю их, затем выдвину главный тезис статьи, а после по­дробно раскрою каждый из парадоксов. Вот они: парадокс критерия тожде­ства, парадокс моральной ответственности, парадокс выживания. Из перво­го парадокса следует необходимость того, что я называю «симптомом» тождества личности. Из второго следует, что моральная ответственность не может быть таким симптомом. Из третьего следует, что чувство «я» не может быть таким симптомом.

Смысл всего этого рассуждения можно предварительно выразить так: даже моральная ответственность не достаточно хороша для тождества лич­ности, но больше у тождества личности ничего нет.

Мысль о связи тождества личности и моральной ответственности хоро­шо выражает то, что я называю принципом Брэдли. Говоря так, я не утвер­ждаю, что сам Ф. Брэдли придерживался такого принципа, или что он впер­вые его сформулировал; достаточно, что Брэдли формулирует его просто и ясно: «…первым условием возможности моей виновности или самого рас­смотрения меня как субъекта морального вменения, является моя самопо­добность. Я должен все время быть одной тождественной личностью»4. То, что Брэдли называет тут «виновностью» и «вменением», сегодня в рам­ках исследований тождества личности называют «моральной ответственно­стью». Последняя понимается через совокупность практик приписывания действиям или деятелям статусов «заслуживает одобрения» или «заслужи­вает порицания». Деятель А считается морально ответственным за действия x, y, z, если и только если он совершил эти действия. Эти действия разумно рассматривать с точки зрения морали, и следствием этого рассмотрения яв­ляется приписывание самим действиям или деятелю статусов «заслуживает одобрения» или «заслуживает порицания». Моральная ответственность здесь понимается именно так – обобщенно и формально. Предполагается, что с таким ее истолкованием может согласиться любой человек, вне зависимости


Е.В. Логинов. Является ли тождество личности условием…

175

от его предпочтений в моральной философии. Принцип Брэдли утверждает, что тождество личности является необходимым условием моральной ответ­ственности. Если это так, то между тождеством личности и моральной от­ветственностью существует необходимая связь. Согласно обычной манере рассуждения, это означает, что мы можем использовать принцип «сохране­ние моральной ответственности является признаком сохранения тождества личности». Этот принцип не представляется мне очевидным.

1. Парадокс критерия тождества

Почему тождество личности вообще может быть для нас проблемой? Не является ли оно просто фактом? Закон тождества – это фундаменталь­ный логический закон, которому все должно подчиняться без исключения. А так как личности входят в область «всего», то и они должны быть само­тождественны. Такое рассуждение не открывает нам, в каком именно смыс­ле личности сохраняют тождественность себе во времени. Более того, оно само может быть поставлено под сомнение. Вполне можно утверждать, что именно некритическое отношение к закону тождества и является источни­ком всех трудностей, связанных с предметом нашего рассмотрения.

Здесь можно усомниться в том, что при обсуждении тождества лично­сти в принципе имеется в виду именно логический закон тождества. Однако принятие во внимание того факта, что метафизики постоянно беспокоятся о рефлексивности, симметричности и транзитивности исследуемого ими от­ношения, может это сомнение успокоить5. Другое дело, что они, возможно, неправы. Источник этого нового сомнения, насколько я понимаю, в том, что закон тождества кажется плохо совместимым с изменчивостью мира. Ка­жется, что если мы предполагаем именно логическое понимание тождества, то оно исключает возможность качественного изменения при сохранении нумерического тождества6. Но это зависит от того, как именно мы форму­лируем закон тождества. Если нам важно выразить транзитивность, сим­метричность и рефлексивность исследуемого отношения, то можно свести «А тождественно А» к «А=А», если в нашем языке есть знак равенства. Если такого знака в нашем языке нет, то в таком случае мы могли бы выразить закон тождества так, как это делается в логике высказываний: «А А»7.


176

Дискуссии

Существенно, что это ничего не говорит о структуре самого «А». Каче­ственное тождество задается не законом тождества самим по себе. Оно за­дается принципом неразличимости тождественных. А это не одно и то же. Принцип неразличимости тождественных может быть рассмотрен как один из способов выразить суть понятия «тождество», но не единственный и не окончательный8.

Есть, впрочем, и другой способ утверждать, что тождество не играет су­щественной роли в метафизике тождества личности. Этот способ предло­жен Д. Парфитом и выражен в его знаменитом тезисе: «тождество не важ­но». Чтобы доказать его, он приводит свою версию аргумента деления9. Предположим, что А серьезно заболела и единственный способ спасти ее – это перенести ее личность в новое тело. Известно, что это не повлечет дра­матических изменений характера и памяти, а новое тело будет клоном, пол­ной физической копией старого (кроме того факта, что оно будет здорово). Разумеется, личность А1 в теле клона будет уверена, что она и есть А. Ска­жете ли вы, что А и А1 есть одна и та же личность? Вероятно, что да. Тогда Парфит скажет, что можно создать еще одного клона, А2. И раз сознание можно перенести один раз, то почему не второй? А2 будет точной физиче­ской копией А, иметь ее характер, память и привычки. Тогда:

(1) А1 не тождественна А2;

(2) А1 тождественна А;

(3) А2 тождественна А;

(4) А1 тождественна А2;

(5) (1) противоречит (5).

Причиной возникновения противоречия тут является тот факт, что пси­хологические теории, которые тут критикует Парфит, нарушают принцип транзитивности тождества. Это хороший довод. Думаю, он верен примени­тельно к психологическим теориям, которые допускают разрыв в потоке со­знания и перенос сознания. Из этого довода, по Парфиту, следует, что тож­дество не важно. Так ли это?

Предположим, что скептик сомневается в (2). Что на это может сказать Парфит? Парфит напомнит скептику, что тот фактически уже согласился с (2), когда речь шла о единичном переносе сознания. Как успех этой опера­ции может зависеть от успеха второй? Двойной успех, считает Парфит, не может быть провалом.

Тогда скептик может отказаться от своего первоначального мнения. Его новый тезис состоит в том, что даже единичный перенос сознания означает конец изначальной личности. Он приводит такой аргумент: конститутивным для личности является факт континуальности10 ее существования, а перенос


Е.В. Логинов. Является ли тождество личности условием…

177

сознания явно означает разрыв. Парфит на это, видимо, скажет, что сторон­ники психологического тождества личности обычно сами допускают разры­вы: так у них заведено с эпохи Просвещения. Скептик ответит: тогда его, скептика, психологическая теория лучше других психологических теорий. Ведь она устойчива к аргументу деления. А это не даст Парфиту сделать вывод о том, что тождество не важно.

Парфиту нужен способ, который позволил бы ему убедить скептика в том, что А1 тождественна А. В ситуации спора с конкретным теоретиком тождества, который признает возможность разрыва, т.е. с теоретиком квази­локковского типа, Парфит использует теорию противника против него само­го. Но у скептика нет никакой заранее принятой теории, он просто исследу­ет доводы в пользу тезиса «тождество не важно». И если единственный аргумент тут – всего лишь аргумент против одной конкретной теории, то скептик вправе остаться при своем сомнении.

Парфиту нужен такой «детектор тождества», который позволил бы ему в условиях мысленного эксперимента удостоверять факт тождественности личности до произведенных в рамках эксперимента изменений и личности, что стала результатом этих изменений. Если содержание этого «инструмента» будет совпадать с теорией тождества личности, то мы впадем в предвосхище­ние основания и онтологизируем наш способ измерения, наш концептуаль­ный аппарат. Такая теория не будет фальсифицируемой, ведь «измерение» каждый раз будет показывать, что теория верна, ведь «измерение» и есть теория. Если же содержание этого «инструмента» не будет совпадать с тео­рией, то Парфиту придется специально обосновать их связь. При этом ис­пользование «инструмента» должно быть совместимо с другими концепция­ми тождества личности, дабы избежать предвосхищения основания. Таков парадокс критерия тождества.

Здесь полезно ввести различие между онтологическим критерием и кон­цептуальным симптомом тождества личности. Первое есть условие, выпол­нение которого делает личность тождественной во времени. Выполнение этого условия должно быть доступно потенциальному идеальному наблюда­телю. Онтологический критерий указывает на то, что есть тождество лично­сти. Именно критерий тождества мы должны установить в теории тождества личности. Второе есть то, обнаружение чего в ходе мысленного эксперимен­та свидетельствует о тождестве. Симптом – это то, что проявляется, когда тождество личности есть. Симптом значит, что тождество личности есть. Различие между критерием и симптомом провел Л. Витгенштейн, а в отече‐

178

Дискуссии

ственной философии подробно развил А.Ф. Грязнов11. Употребление мною здесь этих понятий наследует их разработкам.

Я вижу только один способ, которым Парфит мог бы развить свое рас­суждение: он должен назвать симптом. Мне известны лишь два кандидата на это место: моральная ответственность и чувство «я». Эта двойственность «врожденна» дискурсу о тождестве личности: Локк определяет личность и как юридический термин (forensic term), и через «я» (Self). Этим кандида­там соответствуют две возможные линии рассуждений:

(i). Парфит может настаивать на том, что скептик должен принять (2);

(ii). Парфит может настаивать на возможности безразрывного переноса сознания.

В случае (i) Парфит, вероятно, будет опираться на моральные соображе­ния. Представьте, что А – это международная преступница. Ужасные злоде­яния позволили ей накопить баснословные сокровища, которые хранятся в только ей одной известном месте. Спасаясь от правосудия, этот человек проходит операцию по переносу сознания. «На выходе» получается лич­ность с той же системой ценностей, с тем же характером, той же памятью. Эта личность находится в теле, которое качественно тождественно телу А, которое после операции было уничтожено. После операции А1 находит клад, выплачивает положенный процент государству и на оставшиеся мил­лиарды начинает жить в свое удовольствие. Если мы отрицаем (2), то нет никаких оснований для наказания А1 или пресечения ее деятельности. Клад мог найти кто угодно. А1 не просила врачей создавать ее из сознания А и плоти, аналогичной плоти А. Виновата ли она в том, что помнила располо­жение клада? Уверен, что многие скажут: вряд ли. Можно сказать, что вла­сти все равно заберут клад полностью, так как он был собран незаконным путем. Но представьте, что клон сразу после своего создания был погружен в криогенный сон на несколько сотен лет. Все пострадавшие и их наследни­ки давно умерли, теперь клад А ничем не отличается от обычных кладов. Можно ли теперь доказать, что мы не должны отдавать клад А1? Если мы принимаем (2), то у правосудия появляется шанс покарать преступницу. Та­кого рода примеры, взывающие к чувству справедливости и жажде воздая­ния, должны убедить скептика принять (2).

В случае (ii) Парфит, вероятно, будет говорить о том, что сознание мог­ло бы переместиться с одного носителя на другой, не теряя своей самости, а именно не сталкиваясь с разрывами в ментальной деятельности. Если это возможно, то неясно, что запрещает нам провести операцию дважды, воссо­здав аргумент деления на новом уровне. Парфит должен утверждать, что нам запрещает это единичность каждого сознания. Тогда только один из на­следников А будет ей тождественен, а вторая личность будет лишь клоном или копией со своим единичным сознанием12.

Я исследовал оба эти пути и нашел, что ни один из них не проходим.


Е.В. Логинов. Является ли тождество личности условием…

179

2. Парадокс моральной ответственности

Моральная ответственность – традиционный концептуальный симптом тождества личности. Ее использует Локк, она же – незаменимый инстру­мент для преподавателя, который читает курс по тождеству личности. Если вам нужно объяснить кому-то, в чем состоит проблема тождества личности, то легче всего сделать это, используя моральную ответственность как симп­том тождества. Однако за таким педагогическим потенциалом стоит концеп­туальная непроясненность.

Кажется, что самый простой способ отказать моральной ответственно­сти в статусе симптома – это спросить, что она такое. В ответе на этот во­прос нет единства. «Моральная ответственность» как воздаяние, «моральная ответственность» как превентивный механизм, направленный на предотвра­щение преступлений, «моральная ответственность» как эффект ответных установок13 – все это разные понятия, их применение в качестве симптома дает разные результаты. Метафизики обычно используют тот усредненный вариант, который я описал в начале статьи.

Упрек в недостаточной определенности здесь неэффективен. Метафизик может просто выбрать ту теорию моральной ответственности, которая отвеча­ет его моральному чувству. Нельзя упрекнуть метафизика и в том, что он ста­вит онтологию в зависимость от этики: этот довод бьет мимо цели как раз бла­годаря различию критерия и симптома. Чтобы онтология зависела от этики, моральная ответственность должна быть критерием, а в таком качестве ее мало кто использует. Лучший способ показать, что моральная ответственность не может быть хорошим симптомом тождества личности – продемонстриро­вать, что симптомом тождества личности она служить не может в принципе.

Моральная ответственность выражает некое отношение между действи­ем или деятелем и моралью. Ее можно представить как функцию, которая каждому из множества действий, совершаемых некой личностью, ставит в соответствие значения «заслуживает одобрения», «заслуживает порица­ния» или «не имеет моральной оценки». Если правы те теоретики морали, которые считают, что моральную оценку имеет любое действие, то третье значение просто никогда не выбирается. Такое отношение может быть либо аналитическим, либо синтетическим.

Если это отношение является аналитическим, то связь между каждым действием и его оценкой является необходимой и потому не может быть ра­зумно поставлена под вопрос после того, как все обстоятельства дела стали известны. Это значит, что моральное рассуждение подобно расследованию преступления: если оно успешно, то мы просто обнаруживаем то, что уже су­ществовало до начала нашего исследования. Это делает образ морали меха­нистическим, ригористическим. На мой взгляд, сомнения в природе мораль­ного рассуждения играют иную роль, нежели в сыскном деле или в научном исследовании. В последних люди сомневаются по поводу достоверности фак­тов, по поводу связи фактов между собой, по поводу выводов, которые сле­дуют из этих фактов и связи между ними. Вопрос о праве расследователя или исследователя судить может подниматься либо ввиду подозрений в про­фессиональной некомпетентности, либо в связи с собственно юридическими


180

Дискуссии

коллизиями (в случае, когда каким-то типом расследования или исследования занимается человек без соответствующего права доступа, например, к секрет­ности нужного уровня). Но для морального сомнения как раз и характерно быть направленным на право судящего судить. В таких случаях речь не идет о подозрении в обладании какой-то профессиональной компетентностью или обладании судящим соответствующим мандатом, данным извне.

Такую моральную ответственность нельзя выбрать в качестве симптома на основании приведенных моральных соображений. Но даже если вы не со­гласны с тем, что мораль не может быть в указанном смысле механистиче­ской, то принять аналитическую моральную ответственность как симптом тождества личности все равно нельзя. Представим, что Парфит убеждает скептика в (2), говоря, что А грабила, а грабеж заслуживает осуждения, и нет никого, кроме А1, кого можно было бы за это деяние осудить, и, следователь­но, А1 есть А. В ответ скептик может разумно а) отрицать, что именно «гра­беж» всегда имеет оценку «заслуживает осуждения», т.е. отрицать, что связь здесь является необходимой; б) утверждать, что, хотя грабеж действительно всегда заслуживает осуждения, он не понимает, почему судить стоит имен­но А1. Вариант а) граничит с нигилизмом, но скептик не обязан распростра­нять свое сомнение в отношении этого грабежа на другие случаи. Выбрав ва­риант б), который кажется мне более сильным, он соглашается с тем, что за грабеж стоит осудить А, но отказывается признать, что на том же основании можно судить и А1. Парфит может сказать, что А уже нельзя осудить и на­казать, то скептик ответит, что это не значит, что А нельзя осуждать. Иными словами, аналитической связью моральная ответственность быть не может.

Если моральная ответственность является синтетической связью, то мы всегда можем поставить ее под вопрос. А это значит, что если скептик спро­сит, а почему мы должны в данном случае считать личность ответственной, то пропонент мысленного эксперимента не сможет ему ответить. Дело толь­ко в том, что синтетические связи в принципе сомнительны. Они в принци­пе могут распадаться, а значит, мы не можем быть уверены, что этого не происходит в данном случае. Мы ставим эксперимент в стиле Парфита. Парфит доказывает (2) на основании рассуждения, подобного рассуждению о преступнице и кладе. Скептик не знает, нет ли у синтетической связи «преступления» и «осуждения» диспозиции «быть разрушаемой», если на­рушается каузальная или психологическая непрерывность. Ничего не гово­рит эта связь и о том, индифферентна ли она относительно времени или имеет срок годности. Парфит тоже этого не знает. Он вынужден помещать контингентную связь в условия, которые влияют на нее непредсказуемым и ненаблюдаемым образом. Поэтому теоретик тождества личности не смо­жет убедить скептика, что тут он полагается на надежный симптом.

Следовательно, моральная ответственность не может быть концепту­альным симптомом для тождества личности.

3. Парадокс выживания

«Я» – традиционный оплот философской достоверности. Можно поста­вить под сомнение, что чувство «я» действительно достоверно. Но сложно от­рицать, что у нас по крайней мере есть иллюзия обладания чувством «я». Если это так, то «я» можно использовать в качестве концептуального симптома.

Е.В. Логинов. Является ли тождество личности условием…

181

Тогда мысленные эксперименты придется ставить от первого лица, что само по себе не проблема. Именно так и делает Ричард Суинберн14. Он учит, что «я» – это информативный десигнатор, т.е. для каждого, кто знает, что это слово значит, верно, что он знает необходимые и достаточные условия того, чтобы вещь, обозначаемая этим словом, была именно этой вещью, т.е. знает природу обозначаемого. Поэтому ошибка идентификации исключается. Следовательно, в результате любого мысленного эксперимента в стиле Пар­фита, поставленного от первого лица, я смогу понять, выжил я или нет, ведь я всегда знаю, на какую вещь указывает термин «я».

Проблема состоит в том, что такой подход к симптому предполагает, что мы способны различать между «я» и «не-я». А это означает, что у нас есть опыт, который было бы правильно описать как «перестать быть собой и начать быть кем-то другим». Полагаю очевидным, что такого опыта у нас нет. Более того, думаю, что такой опыт логически невозможен, во всяком случае, если «я» есть что-то простое, как утверждают сторонники этого пути рассуждения. Эта очевидность и приводит к тому, что предложение Суинберна сталкивается со следующей дилеммой: «я» либо формально, либо содержательно, и ни одна из этих возможностей не дает того, что нуж­но для хорошего симптома.

Допустим, что «я» есть нечто бессодержательное, нечто формальное. Точка, в которой сходятся все наши перцепции. Могу ли я ошибаться в том, что «я» сегодняшний есть «я» вчерашний? Нет. Такие суждения безошибоч­ны. Но если «я» есть лишь формальный момент мысли, то у А и В он не раз­личается. И А вполне может стать В и не заметить этого. А это делает фор­мальное «я» бесполезным в качестве концептуального симптома.

Допустим, что «я» есть что-то содержательное. Например, «я» есть са­мое существенное в моей психике, то, что отличает меня от В. Дает ли такое понимание «я» надежный концептуальный симптом тождества личности? Нет. Достоинством формального понимания «я» было то, что мы не можем в таком случае совершить ошибку идентификации. Введение содержания вносит сюда возможность ошибки. Допустим, ставя мысленный экспери­мент, Парфит предлагает скептику принять, что «я» скептика совпадает с бытием С. Если полученная в результате эксперимента личность сохранит в себе чувство бытия С, то мы сочтем это концептуальным симптомом того, что эта личность есть А. Этим приемом Парфит и Суинберн могли бы наде­яться убедить скептика принять (2). Они должны это сделать для того, что­бы их довод работал не только против некоторых теорий психологического тождества, но обосновывал некий более широкий подход (нигилизм в слу­чае Парфита, субстанциальный дуализм в случае Суинберна). Допустим те­перь, что наш скептик – преподаватель философии. Это и выбирается в ка­честве С. Тогда суждение «Это я» эквивалентно в его устах суждению «Это преподаватель философии». Легко представить, к каким неприятным по­следствиям ведет эта эквиваленция. Если во время мысленного эксперимен­та скептик будет уволен, то на выходе он скажет, что остался собой, так как остался преподавателем философии, хотя на самом деле это уже не будет соответствовать действительности. Эту трудность можно обойти с помо­щью вечных предложений в стиле Куайна: «Я – тот, кто тогда-то и тогда-то


182

Дискуссии

является преподавателем философии». На место «тогда-то и тогда-то» мож­но поставить момент до начала мысленного эксперимента. Но в таком слу­чае мы столкнемся с другой трудностью: неясно, существует ли особое переживание «чувствовать, что ты есть тот, кто тогда-то и тогда-то яв­лялся преподавателем философии». Оно должно быть отлично от пережива­ния «я есть тот, кто является преподавателем философии», иначе достоин­ства вечных предложений нам не помогут. Допустим, что такое чувство есть. Но ничто не связывает его именно со мной, даже если нет других лю­дей, которые тогда-то и тогда-то были преподавателями философии. Дру­гой человек, В, может быть убежден в том, что он тогда-то и тогда-то был преподавателем философии, и чувствовать, что это так, даже если это не так. В этом случае симптом будет указывать на то, что я тождественен В. Относительно любого эмпирического содержания мы можем совершать ошибку идентификации. Значит, такой вариант концептуального симптома не работает.

Дабы избежать предвосхищения основания при анализе результатов мысленных экспериментов, нам нужно различие симптома и критерия. Симптом должен помочь нам найти критерий. Но сформулировать сам симптом не получается. Что из этого следует? Думаю, теоретики тождества личности тут могут попытаться утверждать три разные вещи. Во-первых, мы можем изменить свою теорию моральной ответственности. Возможно, это базовое понятие было нами неверно истолковано. Мне видится весьма вероятным, что более развитая теория моральной ответственности покажет, что это понятие не может быть использовано в метафизических исследова­ниях интересующего нас типа, но это требует специального анализа. Во-вторых, можно улучшить наше понятие «я» с тем, чтобы обойти парадокс выживания. Этот путь кажется наименее обещающим, но его нельзя сбра­сывать со счетов (ведь нечто подобное и предлагает, в конечном счете, ани­мализм). В-третьих, можно принять какую-то третью теорию симптома. Первый путь является этическим, второй и третий – метафизическими15.

Список литературы

Беседин А.П. Натуралистический аргумент П. Стросона в пользу моральной ответствен­ности // Вестник Московского университета. Сер. 7: Философия. 2015. № 6. С. 8‒16.

Бочаров В.А., Маркин В.И. Введение в логику. 2-е изд. М.: Форум; ИНФРА-М, 2015. 560 с.

Васильев В.В. Сознание и вещи. М.: Либроком, 2014. 240 с.

Волков Д.Б. Свобода воли. Иллюзия или возможность. М.: Карьера Пресс, 2018. 368 с.

Грязнов А.Ф. Проблема ментальных понятий в западной философской психологии // Грязнов А.Ф. Аналитическая философия. М.: Высшая школа, 2006. С. 351‒362.

Логинов Е.В., Мерцалов А.В., Салин А.С., Чугайнова Ю.И., Юнусов А.Т. Пролегомены к проблеме тождества личности // Финиковый Компот. 2018. № 13. С. 6‒40.

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении / Пер. с англ. А.Н. Савина // Локк Дж. Сочи­нения: в 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1985. C. 78‒582.


Е.В. Логинов. Является ли тождество личности условием…

183

Рид Т. Тождество личности / Пер. с англ. Д. Еремина // Финиковый Компот. 2018. № 13. С. 90‒98.

Энгельс Ф. Диалектика природы. Л.: Политиздат, 1948. XVI, 331 с.

Barnes J. The Presocratic Philosophers. L.; N.Y.: Routledge & Kegan Paul Ltd, 1982. 601 p.

Bradley F.H. Ethical Studies. Oxford: At the Clarendon press, 1927. 344 p.

Inwagen van P. Materialism and the Psychological-Continuity Account of Personal Identity // Philosophical Perspectives. 1997. Vol. 11. P. 305‒319.

Lewis D. Survival and Identity // The Identities of Persons / Ed. by A.O. Rorty. Berkeley; Los Angeles; L.: University of California Press, 1976. P. 17‒40.

Lewis D. Plurality of Worlds. Oxford: Blackwell, 1986. ix, 276 p.

Olson E. The Human Animal: Personal Identity Without Psychology. N.Y.: Oxford University Press, 1997. 200 p.

Parfit D. Personal Identity // Personal Identity / Ed. by J. Perry. Berkeley; Los Angeles; L.: Uni­versity of California Press, 1975. P. 199‒223.

Personal Identity / Ed. by J. Perry. Berkeley; Los Angeles; L.: University of California Press, 1975. 248 p.

Personal Identity / Ed. by R. Martin, J. Barresi. Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2003. 389 p.

Reid T. Of Mr. Locke’s Account of Our Personal Identity // Personal Identity / Ed. by J. Perry. Berkeley; Los Angeles; L.: University of California Press, 1975. P. 112‒118.

Schechtman M. The Constitution of Selves. Ithaca (NY): Cornell University Press, 2007. 192 p.

Swinburne R. Substance Dualism // Faith and Philosophy. 2009. Vol. 26. No. 5. P. 501‒513.

Swinburne R. Mind, Brain, and Free Will. Oxford: Oxford University Press, 2013. 242 p.

The Identities of Persons / Ed. by A.O. Rorty. Berkeley; Los Angeles; L.: University of Cali­fornia Press, 1976. 333 p.

Wiggins D. Identity and Spatio-Temporal Continuity. Oxford: Basil Blackwell, 1967. 83 p.

Is personal identity a condition of moral responsibility?*

Evgeny V. Loginov

Lomonosov Moscow State University. GSP-1 Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federa­tion; e-mail: loginovlosmar@gmail.com

Many philosophers accept that moral responsibility is closely connected with personal identity. They usually claim that personal identity is a necessary condition for moral re­sponsibility since nobody should be blamed or praised for actions that they did not per­form. This article considers three paradoxes discovered in the process of a conceptual analysis of relations between moral responsibility and personal identity. The criteria of identity paradox states that we either cannot determine whether the identity of a person has survived in the duplication case, or we do so with petitio principii. The moral respon­sibility paradox shows that moral responsibility cannot be the symptom of personal iden­tity. The survival paradox displays that feeling of being me” cannot be the symptom of personal identity. The article ends with a suggestion to either improve the theory of moral responsibility or adopt a metaphysics that could dissolve these paradoxes.

Keywords: personal identity, moral responsibility, survival

For citation: Loginov, E.V. “Yavlyaetsya li tozhdestvo lichnosti usloviem moralnoi otvetstvennosti?” [Is personal identity a condition of moral responsibility?], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 2, pp. 173184. (In Russian)


184

Дискуссии

References

Barnes, J. The Presocratic Philosophers. London; New York: Routledge & Kegan Paul Ltd, 1982. 601 pp.

Besedin, A. “Naturalisticheskii argument P. Strosona v polzu moralnoi otvetstvennosti” [Peter Strawson’s Naturalistic Argument for Moral Responsibility], Vestnik Moskovskogo univer­siteta, Ser. 7: Filosofiya, 2015, No. 6, pp. 8‒16. (In Russian)

Bocharov, V.A. & Markin, V.I. Vvedenie v logiku [Introduction in Logic], 2nd ed. Moscow: Fo­rum Publ.; INFRA-M Publ., 2015. 560 pp. (In Russian)

Bradley, F.H. Ethical Studies. Oxford: At the Clarendon press, 1927. 344 pp.

Engels, F. Dialektika prirody [Dialectics of Nature]. Leningrad: Politizdat Publ., 1948. XVI, 331 pp. (In Russian)

Gryaznov, A.F. “Problema mentalnykh ponyatii v zapadnoi filosofskoi psikhologii” [The prob­lem of mental concepts in philosophical psychology], in: A.F. Gryaznov, Analiticheskaya filosofiya [Analytic philosophy]. Moscow: Vysshaya shkola Publ., 2006, pp. 351‒362. (In Russian)

Inwagen, van P. “Materialism and the Psychological-Continuity Account of Personal Identity”, Philosophical Perspectives, 1997, Vol. 11, pp. 305‒319.

Lewis, D. “Survival and Identity”, The Identities of Persons, ed. by A.O. Rorty. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 1976, pp. 17‒40.

Lewis, D. Plurality of Worlds. Oxford: Blackwell, 1986. ix, 276 pp.

Locke, J. “Opyt o chelovecheskom razumenii” [Essay on Human Understanding], trans. by A.N. Savin, in: J. Locke, Sochineniya [Collected Works], Vol. 1. Moscow: Mysl Publ., 1985, pp. 78‒582. (In Russian)

Loginov, E.V., Mertsalov, A.V., Salin, A.S., Chugainova, Y.I. & Iunusov, A.T. “Prolegomeny k probleme tozhdestva lichnosti” [Prolegomena to Personal Identity Problem], Finikovyj Kompot, 2018, No. 13, pp. 12‒13. (In Russian)

Martin, R. & Barresi, J. (eds.) Personal Identity. Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2003. 389 pp.

Olson, E. The Human Animal: Personal Identity Without Psychology. New York: Oxford Uni­versity Press, 1997. 200 pp.

Parfit, D. “Personal Identity”, Personal Identity, ed. by J. Perry. Berkeley; Los Angeles; Lon­don: University of California Press, 1975, pp. 199‒223.

Perry, J. Personal Identity. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 1975. 248 pp.

Reid, T. “Of Mr. Locke’s Account of Our Personal Identity”, Personal Identity, ed. by J. Perry. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 1975, pp. 112‒118.

Reid, T. “Tozhdestvo lichnosti” [Personal Identity], trans. by D. Eremin, Finikovyi Kompot, 2018, No. 13, pp. 90‒98. (In Russian)

Rorty, A.O. (ed.) The Identities of Persons. Berkeley; Los Angeles; London: University of Cali­fornia Press, 1976. 333 pp.

Schechtman, M. The Constitution of Selves. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2007. 192 pp.

Swinburne, R. “Substance Dualism”, Faith and Philosophy, 2009, Vol. 26, No. 5, pp. 501‒513.

Swinburne, R. Mind, Brain, and Free Will. Oxford: Oxford University Press, 2013. 250 pp.

Vasilyev, V.V. Soznanie i veshchi [Consciousness and Things]. Moscow: Librokom Publ., 2014. 240 pp. (In Russian)

Volkov, D. Svoboda voli. Illyuziya ili vozmozhnost [Free Will. Illusion or Opportunity]. Mos­cow: Karera Press, 2018. 368 pp. (In Russian)

Wiggins, D. Identity and Spatio-Temporal Continuity. Oxford: Basil Blackwell, 1967. 83 pp.