Философский журнал

2020. Т. 13. 2. С. 144–157

УДК 161.114

The Philosophy Journal

2020, Vol. 13, No. 2, pp. 144157

DOI 10.21146/2072-0726-2020-13-2-144-157

Просвещение 2.0*

Интервью с Томасом Метцингером

Томас Метцингер – профессор, директор проекта MPE и исследовательской группы MIND. Майнцский университет имени Иоганна Гутенберга. Deutschland, D-55099, Mainz, Philoso­phicum, Jakob Welder-Weg; e-mail: phljrnl@yandex.ru

Для цитирования: Просвещение 2.0. Интервью с Томасом Метцингером // Фило­софский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 2. С. 144‒157.

От редакции

Работы Томаса Метцингера располагаются на передовой междисци­плинарных исследований, где пересекаются такие дисциплины, как филосо­фия сознания и когнитивные нейронауки. В его сочинении «Быть никем» (Being No One) энциклопедический охват философской литературы о со­знании сочетается c превосходным владением материалом по новейшим нейробиологическим исследованиям. Здесь Метцингер новаторски пере­сматривает сам словарь, при помощи которого ранее формулировалась проблема сознания. Хотя достижения когнитивной нейронауки последних двадцати лет в значительной мере способствовали возрождению интереса к проблемам сознания среди философов, многие все же утверждали, что сознание не может быть редукционистским образом объяснено когнитив­ными нейронауками. Некоторые же настаивают на «тайне» сознания, ко­торая не может быть объяснена без остатка, утверждая, что у нейро­наук недостаточно ресурсов, чтобы разобраться с «трудной проблемой» возникновения субъективного сознания от первого лица из несознательных нейрофизиологических процессов. В приведенном ниже интервью Метцин­гер рассказывает не только о том, как он трактует эти проблемы, прибе­гая к новым концептуальным ресурсам, способным залатать этот якобы непреодолимый «зазор в объяснении» (explanatory gap); но также о том, как новые идеи (например, центральное для его теоретической системы понятие «феноменальной Я-модели») могут повлиять на личный и социаль­ный опыт бытия человеком.


Просвещение 2.0. Интервью с Томасом Метцингером

145

* * *

Д. Вил: В начале работы «Быть Никем»1 критикуется тенденция к «са­монадеянному кабинетному теоретизированию» в рамках того, что вы назы­ваете «аналитическим схоластицизмом» в философии сознания – традиции, которая, согласно вашим обвинениям, «игнорирует как феноменологиче­ские ограничения от первого лица, так и эмпирические ограничения от тре­тьего лица при создании какого-либо базового понятийного инструментария». Соответственно, подобные нео-схоластические «кабинетные философы» вме­сто того, чтобы принимать в расчет эмпирические ограничения, накладыва­емые на формирование понятий, скорее предпочитают оговариваться, что именно наш здравый смысл или «до-философские» интуиции должны «слу­жить мерилом удовлетворительного объяснения»2. Хотя вы и согласны, что такие интуиции «стоит принимать всерьез», вы презрительно относитесь к идее, согласно которой в философии сознания они должны играть роль explanans, нежели explanandum; вы подчеркиваете, что может оказаться так, что «наши лучшие теории сознания окажутся радикально контр-интуитив­ными», предоставив «новый вид знания о нас самих, которому большинство из нас просто не сможет поверить». Хотя вы полагаете, что «никто никогда не утверждал, что фундаментальное расширение нашего знания о самих себе должно оказаться интуитивно правдоподобным», к сожалению, все же многие философы сознания продолжают вести себя так, будто ситуация именно такова. Дэниел Деннет недавно охарактеризовал работу философов сознания так, «будто их грубым интуициям отведено место не просто акси­ом конкретного исследования, но истин, которые, более того, непоколеби­мы». В то время как в большинстве наук «немногое ценится больше, чем контринтуитивный результат» (учитывая, что он «предоставляет нам нечто удивительное и подталкивает нас пересмотреть наши зачастую принимае­мые по умолчанию предпосылки»), в философии сознания контринтуитив­ный результат «обычно равносилен опровержению»3.

В вашей же работе вы не удовлетворяетесь переворачиванием такого порядка приоритетов, рассматривая интуиции и понятия обывателей и фи­лософов, почерпнутые из здравого смысла, в качестве explanandum, нежели explanans; также вы намерены объяснить, почему столь крепко осевшие ин­туиции и вытекающий из них философский консерватизм «в конечном счете укоренены в репрезентационалистской структуре сознающего ума». Таким образом, для вас объяснение сознания и субъективности – не просто про­блема «изменения нашего способа говорения [о них]», но и изобретение по­нятийно убедительных связей субперсонального и персонального уровней описания, которые правдоподобны эмпирически, нежели интуитивно. Мо­жем ли мы обсудить, что включает в себя этот проект «междисциплинарной философии»? Какого рода «эмпирические ограничения» направляли форми­рование вашего собственного понятийного инструментария?

Т. Метцингер: Дэниел Деннет, конечно, прав: во многих примерах добротной, профессиональной аналитической философии сознания можно


146

Философия и научное познание

обнаружить некую обесценивающую установку; зачастую она препятствует прогрессу просто в силу своей консервативности, без какого-либо независи­мого аргумента в пользу последнего. Возможно, для этой установки суще­ствуют более глубокие эволюционные основания. (Совершенно очевидно, что наши мозги – это «моторы связности» (coherence engines), которые неустанно максимизируют связность нашей внутренней модели реальности, при этом зачастую жертвуя достоверностью в пользу краткосрочного функ­ционального соответствия; степень интуитивности мысли, таким образом, определяется «доброкачественностью» этого связывания»). Однако точно также для этой установки имеются основания в истории и культуре аналити­ческой философии, которая, надо отметить, в прошлом сама была револю­ционным предприятием, ярким выпадом против академической претенциоз­ности и самовлюбленного обскурантизма. Далее я не хочу говорить об этих основаниях, но отмечу очевидное: без надобности разглагольствовать в «ре­волюционном» тоне и культивировать контринтуитивные интерпретации эм­пирических данных, дабы добиться некоего инфоповода (стратегия, которую можно обнаружить в нейронауке) – также не решение. Это может оказаться лишь очередной банальностью.

Наши ресурсы ограничены. Моя интуиция (!) такова, что в эти вооду­шевляющие времена нам не стоит тратить слишком много времени и сил на выяснение того, каков же на самом деле тот тип идеальных отношений, в которых должны находится философия сознания и, скажем, нейронауки, когнитивные науки или ИИ. Я полагаю, что в данную историческую эпоху философия может достичь дальнейшего познавательного прогресса, если она будет частично встроена в междисциплинарные исследовательские про­граммы, следуя стратегии, которую один из моих лучших критиков, Джош Вайсберг, назвал «методом междисциплинарного удовлетворения ограниче­ний» (MICS)4. Отчасти эта идея заключается в самоограничении, фокусиров­ке на интересующем нас феномене действительного мира за счет исполь­зования всех доступных источников информации, предлагаемых каждой отдельной дисциплиной, исследующей человеческий ум; эта процедура тре­буется для существенного сжатия пространства возможных решений. Тогда можно будет понять, изменят ли эмпирические результаты – в ходе данного исторического периода – некоторые из глубоко осевших в нас теоретиче­ских интуиций. Возможно, тогда мы будем лучше понимать, как наши инту­иции эволюционировали с самого начала; что на самом деле суть понятия; почему только отдельные, изначально адаптивные, формы самообмана ста­ли настолько устойчивыми, что проникли в философию и науку. Или даже понимать то, какие успешные стратегии в сообществах приматов или в мире наших [более далеких] предков позволили консерватизму и банальности стать неоспоримыми. Скажем, нас интересует сознание, точнее, более част­ная проблема – непонятийное самосознание. Для рассмотрения этой про­блемы нам не стоит подниматься на уровень формальной семантики или модальной логики – делая явными модальные интуиции, которые сами


Просвещение 2.0. Интервью с Томасом Метцингером

147

обладают эволюционной историей. Также бесполезно исследовать социо­исторические обстоятельства, обусловившие то, как мы сегодня говорим о своих умах. Вместо этого было бы уместно попытаться изобрести новую форму философствования, которая была бы частично определена данными и которая осуществлялась бы философами, не просто говорящими о «методах от первого лица», но по-настоящему феноменологически подкованными.

ДВ: Создание инфоповодов с помощью контринтуитивных интерпрета­ций результатов эмпирических наук действительно было бы «банальностью». Однако львиная доля современного естествознания просто не нуждается в намеренной «культивации» интерпретаций, дабы вынести на поверхность их «контринтуитивную» природу. Хотя бы потому, что оно исследует аспек­ты реальности, к которым у наших эволюционных предков не было никако­го доступа, и в отношении которых развитие каких-либо «интуиций» не яв­ляется репродуктивно выгодным. Конечно, вы серьезно разбираете этот момент в «Быть Никем» со стороны возможного эволюционного происхож­дения того, что вами названо «наивно-реалистическим само-непониманием (self-misunderstanding)». «Я-модельная теория субъективности», которую вы формулируете, не просто «радикально контринтуитивна» для нашего време­ни – будто она является тем, с чем нельзя примириться лишь поначалу, но чему в конечном счете суждено полностью осесть в культуре – но, как вы настаиваете, она с необходимостью навсегда останется контринтуитивной. «Даже если все убеждены в данной теории на уровне размышлений, – пи­шете вы, – все же ей не быть тем, во что возможно поверить»5. Вы настаи­ваете, что мы никогда не сможем интуитивно поверить в тот факт (или должным образом усвоить, интернализировать его), что «Я», коим каждый из нас себя полагает, на самом деле не существует.

В связи с этим вас также часто обвиняли в культивации неоправданно «радикальных» или «контринтуитивных» интерпретаций эмпирических ре­зультатов. Конечно, нередко наука совершает открытия, не адекватные на­шим обыденным или интуитивным концепциям (folk-conceptions) вещей и радикально их пересматривающие. В частности, хотя наши интуитивные концепции пространства и времени претерпевали фундаментальные перево­роты, все же нечасто говорят, что пространства и времени не существует (даже если некоторые авангардные физики склонны делать именно такие за­явления)6. Скорее, обычно говорят о том, что пространство и время – не суть то, что мы и прежняя наука привыкли о них думать. Таким образом, ожида­емое и в какой-то мере неизбежное возражение на ваш тезис («в мире не су­ществовало такой вещи, как Я: никто никогда не был Я и не имел такового»)7 состоит в том, что все-таки вы преувеличиваете. Ваши аргументы склоняют к менее строгой, ревизионистской позиции в отношении Я, нежели к силь­ной элиминативистской, которая обозначена в заглавии вашей книги.

В таком случае, почему вам кажется необходимым настаивать на том, что Я не существует, а не на том, что Я есть не то, что мы думали о нем? Поче­му мы не можем думать об этом проекте как о проекте ревизии и переопреде­ления? Как о замене наших фолк-психологических интуиций обогащенным


148

Философия и научное познание

понятийным аппаратом, предоставленным когнитивными нейронауками? Или же как о разработке новых, лучше информированных, научно обосно­ванных интуициях? Можете ли вы рассказать об онтологических ограниче­ниях, вынуждающих скорее элиминировать, нежели пересматривать идею «Я», заменяя ее теоретическим объектом, называемым вами «феноменаль­ной Я-моделью»?

ТM: На многие из ваших (очень хороших) вопросов у меня нет гото­вого, официального ответа. Во-первых, если вам от этого станет легче – а я полагаю, что станет – отвечу по поводу ревизионизма и некоей более слабой формы самости. Название «Быть Никем» было призвано затронуть множество различных аспектов одним жестом, и оно уж точно не касалось такой тривиальной и неоригинальной идеи, согласно которой Я – это не суб­станция. Об этом говорил Юм, об этом говорил Кант, а буддийская филосо­фия сознания говорила об этом задолго до них. Сегодня лишь немногие под­держивают этот онтологический тезис. Более того, исходя из целей научной психологии и нейронаук, нет нужды прибегать к онтологическому допуще­нию «некоего» Я. Утверждаю: все, что нас интересует, может быть понято на уровнях описания репрезентаций, функций и динамики; с моей точки зрения, в этом нет ничего особо поразительного. Понятие «некоего» Я про­сто не является необходимым компонентом объясняющих теорий. Мы спо­собны предсказывать все, что считаем нужным, а также достигнуть такого уровня знания, какой нам требуется, за счет более экономного понятийного каркаса. Например, в рамках заданного здесь контекста «Я» может быть за­менено такими более простыми идеями, как «феноменальная Я-модель», «теория Я-модели» или «минимальная феноменальная самость»8. При этом в таких контекстах, как литература, искусство или повседневная коммуни­кация мы можем продолжать использовать понятие «Я», дабы стимулиро­вать наши ментальные модели реальности и придавать им такие формы, ко­торые мы находим привлекательными.

Однако поскольку самость, в конечном счете – это форма феноменаль­ного содержания, нам стоит отнестись к феноменологии всерьез. Последняя, в свою очередь, действительно окажется картезианской – факт, выражаю­щийся в том, что я называю «интуицией субстанциальности». Мы действи­тельно переживаем себя в качестве онтологически автономных, неделимых сущностей; как нечто такое, что способно «удерживаться в существовании» само по себе и при этом достоверно знать об этом существовании, посколь­ку каким-то (с трудом поддающимся пониманию) образом это нечто «беско­нечно близко к себе». Если мы снова попросту займем обесценивающую установку, или попытаемся быть паиньками и не слишком усугублять ситуа­цию, – говоря, к примеру, что произошла подмена тезиса, а затем предлагая какую-нибудь более слабую идею феноменального «Я», – мы упустим тот факт, что сама феноменология является в корне субстанциалистской. Разу­меется, феноменология субстанциальной самости не оправдана эпистемиче­ски, но именно в такую форму естественно эволюционировало феноменаль­ное содержание. И к ней следует относиться серьезно, чем я и попытался руководствоваться. Обесценивающие подходы на это неспособны. Феноме­нальные Я суть не партикулярии, элементы или индивидуальные сущности,


Просвещение 2.0. Интервью с Томасом Метцингером

149

но динамические процессы, создающие локально супервентные формы со­знательного содержания.

ДВ: Разумеется, вы не просто воспроизводите давно известное утвер­ждение о не-субстанциальности Я: как вы подчеркиваете, Юм, Кант, Ницше и даже буддизм уже научили нас этому. Многие философы, включая таких ваших критиков, как Дэн Захави9, без проблем это признают. Но они делают это только для того, чтобы затем заключить: Я – это скорее процесс, нежели субстанция. Именно посредством такого переопределения Я избегают более сильного (и гораздо более интересного) тезиса: Я не существует. Очевидно, что вы не удовлетворяетесь таким переопределением. Если бы «Быть Ни­кем» лишь переопределяла феноменальное Я как динамический процесс, речь шла бы просто об ином описании, а не об основании для элиминации. Поэтому ваш аргумент скорее заключается в том, что переживаемое на уровне феноменального содержания Я есть эффект, сгенерированный нефеноме­нальными, субперсональными процессами. Следовательно, Я не может быть тождественно самим этим процессам, поскольку при таком раскладе содер­жание на уровне представляющего (representandum) смешивается со своим представляемым (representatum). Возможно поэтому переопределять Я как «процесс» не более легитимно, чем называть его «субстанцией». Вы со­гласны, что именно это отличает ваш тезис от более привычного тезиса о «Я-как-процессе», так полюбившегося многим?

ТM: Мне кажется, что за прочтение «Я-как-процесса» хватаются (хотя я сам предложил такое в самом первом параграфе Быть Никем), возможно, лишь потому, что такая формулировка овеяна модным «нарративным» орео­лом – и это, в свою очередь, открывает дорогу тому, что мой замечательный британский аспирант (немного эксцентричный, хотя при этом я многому у него научился) недавно назвал «континентальным джазом». (Отныне я по­стоянно пользуюсь этим техническим термином!) Но нет никакого рассказ­чика, нарратора – лишь лишенная Я динамическая самоорганизация. И если Я – это все же процесс, то в лучшем случае очень скачкообразный и фраг­ментарный: он завершается каждую ночь, во время глубокого сна без снови­дений. Очевидно, что нас пробуждает не некий трансцендентальный техник субъективности, нажимающий на кнопку перезагрузки в нашем мозге, ибо не существует субперсонального «рассказчика» или «автора», управляюще­го сознательным Я. Мы нуждаемся в добротной, современной нейрофено­менологии, которая снабдит нас новым понятийным инструментарием; ко­торой движет не исключительно идеологический антиредукционистский ресентимент, но которая хорошо информирована и исторически, и эмпири­чески. Это крайне непростой вызов.

Однако меня самого можно справедливо обвинить в потакании этой бол­товне о «процессе». Процесс – это цепочка событий; события же, грубо гово­ря, – реализации свойств в данной области, на определенном пространствен­но-временном срезе. Покуда мы остаемся на уровне описания репрезентаций, мы можем различать содержание самого процесса (как абстрактное свой­ство), его носителя (конкретную нейрональную динамику) и реализованные параллельно им феноменальные свойства. (Шумэйкер и другие на моем ме­сте сказали бы – феноменальное «качество»; но я часто использую выраже­ние «феноменальное содержание», чтобы отличить его от интенционального


150

Философия и научное познание

содержания как такового). «Самость» – как раз такое феноменальное свой­ство. Но заметьте, что даже различие посредника и содержания не является необходимым, поскольку его тематизация зависит от выбранной теории ментальных репрезентаций. Наиболее эмпирически правдоподобные из них (такие, как коннективистская модель репрезентации) демонстрируют, как содержание напрямую может быть реализовано в физике носителя: напри­мер, в прочности целой сети самих синаптических связей, которые устанав­ливаются между отдельно взятыми единицами. В данном случае сама связ­ность делает всю работу за нас, нам же остается выбор интересующих нас абстрактных свойств посредством мириад формальных инструментов: раз­делов векторного пространства активации, точек в весовом пространстве, траекторий и т.д. Моя собственная позиция такова: доступное в интроспек­ции феноменальное содержание – лишь незначительное подмножество все­го интенционального и репрезентационалистского содержания, которое ге­нерируют и используют системы, подобные нам самим. Другими словами, оно является той незначительной долей, которая локально определена, по­скольку зависит от микрофункциональных свойств, реализованных нейро­коррелятами сознания. Сознание находится в мозге, но значительная часть актов познания (cognition) – все же нет; и если это не кажется убедитель­ным, следует ознакомиться с книгой Энди Кларка «Расширяя ум»10.

Моя статья для Trends in Cognitive Sciences, написанная совместно с Олафом Бланком11, базируется на наших собственных эксперименталь­ных разработках, призванных воссоздать внетелесный опыт (out-of-body experience) в здоровых индивидах. В статье представлена структура про­стейшей формы самости, обладающей сознанием. Самосознание находит­ся в мозге, однако значительная часть познания, имеющего Я в качестве своего коррелята, определенно нет. В частности, агентность не является необходимым условием существования сознающей самости, однако само-локализация во времени (присутствие) и в пространстве (телесность), а та­кже идентификация (с транспарентным содержанием образа тела) суть три ее решающих аспекта. Так, если я говорю о «процессе», я подразумеваю скачкообразную нейрональную динамику, которая может реализовать и функ­ционально интегрировать указанные выше свойства. Существование содер­жания еще не подразумевает, что существует согласованность (reference). Субъективный аспект субстанциальности в этом процессе репрезентации может оказаться полным ее искажением, при этом исключительно феноме­нального характера.

<>

ДВ: В своем тексте «Эмпиризм и философия сознания» Уилфред Сел­ларс утверждает, что положения элиминативистского толка – например, «физические объекты бесцветны» – должны быть истолкованы не как нечто, производящееся изнутри рамки здравого смысла или манифестного образа (manifest image), но скорее как оспаривающее само наличие рамки как тако­вой12. Соответственно, можно ли толковать ваше утверждение «Я не суще­ствует» как неотъемлемую часть более общей постановки под вопрос мани­фестного образа? И если да, что еще стоит из него исключить? В конце


Просвещение 2.0. Интервью с Томасом Метцингером

151

концов, кажется странным, что только с нашим фолк-пониманием человече­ских существ как личностей что-то не так. Кажется странным допускать, что, хотя верований, желаний и Я не существует, при этом вещи, в отно­шении которых у нас имеются эти верования и желания, должным образом постигнуты на уровне здравого смысла. Если мы представим будущее, в ко­тором мы пользуемся языком когнитивной нейронауки, нежели языком фолк-психологии – не нужно ли сделать эту трансформацию неотъемлемой частью более общей перестройки всех концепций здравого смысла: фолк-физики, фолк-биологии и т.д.?

ТM: Позвольте для начала ответить в духе «континентального джаза»: фолк-психология – это не только теория, но и практика. Множество вещей произойдет в науке и философии, но основной вопрос в том, как это отра­зится на практике; например, на повседневных социальных взаимодействи­ях. Как я подчеркивал выше, хотя способ нашего говорения о самих себе может меняться лишь медленно и постепенно, более правдоподобным ка­жется, что новые технологии захватят наш жизненный мир и повлияют на то, как мы рассматриваем себя, поскольку они напрямую меняют соци­альные взаимодействия. «Манифестный образ» укоренен в феноменальной модели реальности, эволюционирующей в нашем мозге в течение миллио­нов лет; на поверку, вероятно, он окажется достаточно стойким, по крайней мере с точки зрения транспарентных сенсорных и двигательных отделов. Однако социальные эмоции и непрозрачные слои нашей Я-модели могут лучше пристроиться к новому культурному контексту. Фолк-психология, бу­дучи определена как до-теоретическая совокупность допущений относитель­но реальности, уже давно была ликвидирована, равно как и фолк-физика. Что окажется более стойким, так это укорененная в мозге до-лингвистиче­ская феноменальная модель реальности: исходя из функциональной перспек­тивы, именно она стимулирует наше поведение.

Ваш вопрос, однако, затрагивает более существенный аспект, а именно вопрос о «Я как эпистемическом субъекте». Многие не замечают, что так­же существует определенная «фолк-эпистемология» – закостеневшая, есте­ственным образом эволюционировавшая совокупность допущений: что зна­чит «знать», что такое достоверность, как мы ментально репрезентируем мир. Если когнитивная нейронаука также рассеет наши традиционные представле­ния о знающем Я – «эпистемическом агенте», – тогда уже стоит говорить об интересных следствиях для теории науки и философской эпистемологии.

ДВ: С учетом институционального приспособленчества философии, проявляющегося в обслуживании социо-культурных интересов (морали, ре­лигии, либерально-демократического консенсуса и т.д.), предвидите ли вы в будущем нарастание сопротивления вашей попытке объединить филосо­фию и нейронауку? В каких пределах может быть реализован философский натурализм радикально ревизионистского толка, учитывая настойчивость, с которой профессиональные философы стараются обеспечить алиби для своих интуитивных суеверий? Обречен ли человеческий род на вечное со­противление таким трудным, некомфортным научным истинам? Или это «затруднение» зиждется на непонимании того, что способны повлечь за со­бой тезисы, подобные вашим? Какие культурные эффекты можно было бы ожидать, включись эти тезисы в наше повседневное понимание мира?

ТM: Искренняя чувствительность к этическим проблемам, привержен­ность либерализму и демократии – при серьезном отношении они оказыва­ются достаточно радикальными. Это не нечто старомодное. Возможно, вас

152

Философия и научное познание

это разочарует, но если философский консерватизм предполагает поддержку именно таких социокультурных интересов, необходима добротная, профес­сиональная аналитическая философия, которая поможет ему в этом. Ситуа­ция на нашей планете в общем представляется мне одним большим скопле­нием иррациональности, страдания и растерянности. И если более активное «приспособленчество» консервативной философии по отношению к опреде­ленным социальным институтам может хоть немного помочь в нашей ситу­ации – я на ее стороне.

На мой взгляд, человечество (взятое в целом) окажется чрезвычайно на­стойчивым в своем сопротивлении росту знания; тому, что я предпочитаю называть «Просвещением 2.0», представленным современной философией сознания и когнитивной наукой, искусственным интеллектом, искусственной жизнью и т.д. Конечно, встречаются отдельные персонажи и даже группы, которые находят новые интересные синтезы интеллектуальной честности и духовности. Но в более широкой перспективе вероятнее всего распростра­нение следующих двух типов реакции. Это 1) примитивная форма гедониз­ма, базирующаяся на вульгарных формах материализма и циничной упро­щенной версии нормативной нейроантропологии; 2) подъем иррационализма и фундаментализма (даже в секулярных обществах), которые поддержат все, кто отчаянно нуждается в эмоциональной защищенности и ищет закончен­ного мировоззрения просто потому, что не способен вынести натуралистиче­ский поворот в понимании человечества. Оба типа реакции являются слиш­ком человеческими. Очевидно, что они опасны для той горстки стабильных, открытых обществ, которые мы сумели создать к настоящему моменту.

ТМ: Мы определенно не намерены умалять ценность с трудом завое­ванных гражданских свобод или демократического этоса. Искренняя чув­ствительность к этическим проблемам и приверженность демократии – дей­ствительно очень серьезные и важные, ни в коей мере не «старомодные» вопросы. Однако остается неясным, докажут ли свою состоятельность в деле улучшения человеческого существования такие социальные институ­ции, которые сформированы пониманием человеческих существ как макси­мально рациональных и само-стоятельных (self-determining) агентов – пони­манием, которое имеет тесные связи с философской традицией толкования «самости» как ключевой черты подобающего человеку способа существова­ния, или «личности». Как вы отметили сами, данная задача отягощается те­кущим состоянием человечества, характеризуемого такими бесспорными недостатками, как «иррациональность, страдание и замешательство». Нет ли фундаментального затруднения в примирении натуралистического пони­мания самости (согласно которому она является неизбежной «пользователь­ской иллюзией», сгенерированной человеческим организмом) с привержен­ностью нередуцируемой ценности личности, последним оплотом свободы и достоинства, которые и делают индивидуума индивидуумом? Не служит ли идея «самости», учитывая ее тесную связь с понятием «личности», га­рантом этических, политических и правовых норм, которые поддержива­ются поборниками либерализма и демократии? Можно ли сохранить эти нормы на службе свободы и достоинства – и при этом отбросить существо­вание Я, предположительно необходимое условие человеческой личности? Могут ли быть личности без Я?

TM.: Личности не суть нечто, что мы находим в объективной реально­сти. Они учреждаются в обществах посредством, скажем, обоюдных актов

Просвещение 2.0. Интервью с Томасом Метцингером

153

признания друг друга в качестве рациональных и морально восприимчивых индивидов. Нет никаких препятствий для существования личностей без Я. Индивиды без Я вполне способны признавать рациональность друг друга, а также достигать базового политического и морального консенсуса. Про­блема, однако, состоит в том, что мы можем оказаться менее рациональны­ми, чем полагали, а также менее само-стоятельными (что бы это в точности ни значило), чем заставляли думать наши предыдущие антропологические само-идеализации. Если эта необоснованная эмпирическая спекуляция ока­жется правдой, то было бы само по себе неразумно (а также неэтично) игно­рировать подобные новые эмпирические прозрения. Окажемся ли мы до­статочно рациональными и этичными, чтобы позволить новым данным – данным о нашей эволюционной истории, нейрональных подпорках рацио­нальной мысли и морального познания – определять принятие решений, скажем, в педагогике или политике?

Мне кажется, вы очень точно и уместно подметили, почему многие из наших лучших политических теоретиков полагают, что должны бороться с натурализацией самости. Они находят опасной ликвидацию нормативного измерения личности, потерю «критического субъекта», поскольку ассоции­руют их с эрозией «гаранта» (как вы выразились) наших этических, поли­тических и правовых норм. Вы не представляете, насколько хорошо мне зна­комы подобные опасения и этот анти-редукционистский ресентимент! Когда я изучал философию во Франкфурте в конце 1970-х, среди студентов ходил не просто модный, но часто воспроизводящийся и политкорректный трю­изм – называть «прото-фашизмом» такого рода вещи, которыми сегодня за­нимаюсь я и многие другие. Я был приверженцем радикальных позиций в среде альтернативного движения в конце 1970-х. Происходящее на семина­рах Юргена Хабермаса, которые я посещал, и тому подобные вещи – все это казалось мне слишком поверхностным и недостаточно радикальным. В то время я полагал: если ты серьезно настроен соприкоснуться с политической реальностью, не обойтись без вдыхания слезоточивого газа, без настоящей прогулки сквозь индийские трущобы. Конечно, я уважаю Хабермаса и поли­тическую философию старой школы. Но мне всегда казалось, что нужно ко­пать гораздо глубже. Не только для того, чтобы понять, как могла произойти немецкая катастрофа, но также почему мы не способны покончить с насили­ем и угнетением, с тем непрекращающимся на нашей планете сумбуром, ко­торый мы называем «историей». Систематическое зашоривание политиче­ской философии от нейронауки, эволюционной психологии и т.п. кажется мне интеллектуальной трагедией. Это наносит ущерб нашей дисциплине.

ДВ: Упрямый отказ признавать возможную связь между нормативным и нейрофизиологическим, исходящий от большинства политических фило­софов – это и в самом деле интеллектуальная трагедия. Но трагедия, как известно, превращается в фарс: подлинная фобия «сциентизма» и «редук­ционизма» у критической теории Франкфуртской школы приводит ее адеп­тов к морализаторскому порицанию науки и технологий. Однако критиче­ской теорией все не ограничивается. Возвращаясь к вашим предыдущим комментариям касательно аналитической философии: мы разделяем ваше восхищение приверженностью аналитической традиции стандартам интел­лектуальной трезвости, ответственности и строгости. Правда, несмотря на эти добродетели, она едва ли способна полностью освободиться от от­ветственности за неосхоластическое «навязывание интуиции», (критически

154

Философия и научное познание

упомянутое в начале интервью). Еще меньше приходится говорить о ее без­оговорочной невинности, как только дело доходит до изобличения «закры­тых мировоззрений», всячески препятствующих росту естественно-науч­ного знания. Хотя аналитическая философия XX в. отчасти и началась (следуя вашим словам) как «яркий выпад против академической претен­циозности и самовлюбленного обскурантизма», не стоит забывать, что по большей части это был откровенно анти-натуралистический выпад, на­меренный сохранить автономию и «чистоту» философии. Он активно пре­пятствовал гибридизации с такими эмпирическими дисциплинами, как экспериментальная психология (история, дотошно задокументированная Мартином Кушем)13. Конечно, можно сказать: активное сопротивление лю­бому смешению с эмпирическими науками, учиняемое множеством акаде­мических философов, мешает обезопасить мир от иррационализма и фун­даментализма тех, кто, согласно вашим словам, «не способен вынести натуралистический поворот в представлениях о человечестве». В связи с этим употребление вами выражения «Просвещение 2.0» особенно приме­чательно: не могли бы рассказать о нем больше? Вы отсылаете к тому спо­собу, каким сегодня техники и методы естественных наук используются для исследования феноменов, составляющих ядро человеческого, т.е. ума и сознания? Возникновение «науки познания», по всей видимости, пред­ставляет попытку науки понять себя посредством исследования структуры того, что исследует реальность, т.е. ума. Не является ли это окончательным поворотом в траектории Просвещения: объяснительные стратегии, до сих пор использовавшиеся для расколдовывания «внешней природы», исполь­зуются во имя расколдовывания нашей «внутренней природы»?

ТМ: Во-первых, анти-натуралисты могут оказаться правы. Нам не сто­ит делать таких философских обобщений. Я понимаю, о чем вы говорите: академические дисциплины – это тоже Я-модели, и они склонны сохранять свои владения. Всегда найдутся те, кому выгоден изоляционизм, нетрону­тые границы и «чистые» методы. В рамках аналитической философии и правда существует консервативное социальное движение. Но давайте не бу­дем совершать психологистскую ошибку или впадать в паранойю: я не знаю ни одного анти-натуралиста, намеревающегося защитить мир от иррациона­лизма и фундаментализма. Вопрос лишь в том, кто здесь прав.

Просвещение 2.0 сообщит гораздо больше о том, чем же являются усло­вия возможности знания. Мы будем использовать наш интеллект не только ради понимания его эволюции, но также для начала его оптимизации. Мы будем использовать научную рациональность, чтобы постепенно прийти к пониманию сформированных мозгом мелкоструктурированных, микро­функциональных свойств, открывающих саму научную рациональность. При ближайшем рассмотрении не очень ясно, чем же было «Просвеще­ние 1.0», однако можно говорить о некоторых общих установках, которые были широко распространены и культивировались в западном обществе: критическое отношение к традиционным институтам, обычаям, моральным укладам и т.д. Я думаю, что в ближайшие десятилетия мы сможем поднять этот старый философский проект на новый уровень точности, а также обес­печить стабильный прирост знания через подключение новых дисциплин


Просвещение 2.0. Интервью с Томасом Метцингером

155

(например, когнитивных нейронаук). В частности, мы могли бы освободить проект Просвещения от обвинительного, морализаторского тона, к которо­му он был склонен прежде. Мы можем обрести лучшее понимание таких феноменов, как внутригрупповое поведение, трайбализм, традиционализм, необоснованный консерватизм, формы самообмана высшего порядка, куль­туры отрицания. А именно: осмыслить те формы, в которые они в конечном счете оказались облечены; пути их развития; устройство их нейрональных подпорок; почему они оказались адаптивно выгодными; и, наконец, как се­годня они вклиниваются в процесс производства науки. Также мы могли бы прийти к пониманию способа минимизации эффекта этого вклинивания. Ведь в ходе этого процесса мы осознаем, что в действительную научную практику вовлечены вовсе не философствующие святые, являющиеся блю­стителями идеала самопознания. Зачастую этой практикой движет зависть, злой умысел, пижонство и грубый карьеризм. Осознание этого могло бы косвенно улучшить сам процесс; оно могло бы послужить делу воспитания интеллектуальной честности. Но Просвещение 2.0 может оказать и отрезв­ляющий эффект, распространяя провозглашенное Вебером «расколдовыва­ние мира» на сознающее Я. В это предприятие придется вложиться эмоцио­нально; и мне интересно, как это отразится на силах, поддерживающих социальное единство, на том, что Хабермас назвал бы soziale Bindekräfte.

ДВ: В «Быть Никем» вы отмечаете, что объект, который я сознательно переживаю как зажатый в руке – лишь «динамическая, низкоразмерная тень действительного физического объекта в руке; тень, играющая на стене ва­шей нервной системы». Вы описываете сознательно переживаемый объ­ект, который я держу в руке, как «динамическую, низкоразмерную тень действительного физического объекта в руке, [как] танцующую тень нервной системы»14. Не подразумевается ли здесь, что и держащие книгу руки, да и весь манифестный образ мира, – тоже «тень, танцующая на стене нервной системы?» В вашей книге можно найти несколько фрагментов, где вы пишете: содержание нашего феноменального образа мира – «исключи­тельно» и «единственно» продукт нашей нейрофизиологии. Приведем кон­кретный пример: «Сознательная модель реальности глубоко укоренена в нас, поскольку она определена исключительно внутренними свойствами нашей нервной системы <…> феноменальный опыт как таковой разворачивается во внутреннем пространстве, крайне отличном от описываемого наивной физикой <…> [Он] развивается в пределах внутренней модели реальности, в индивидуальном мозге организма; его качества определены исключитель­но свойствами этого конкретного мозга»15. Схожим образом когнитивный ученый Дональд Хоффман утверждал, что наши восприятия мира отражают мир не больше, чем иконка на экране компьютера отражает его внутренно­сти16. Будет ли справедливым в отношении вашей теории утверждать, что репрезентация – это скорее симуляция, чем репликация? Если понимать первую как процесс, в ходе которого ум-мозг генерирует свою собственную виртуальную феноменальную реальность, а вторую – как процесс отзерка­ливания существующей до этого процесса реальности, каков, в таком слу­чае, онтологический статус воспринятой или симулированной реальности?


156

Философия и научное познание

Более того, как мы узнаем о нефеноменальных объектах, которым феноме­нальные «тени-объекты» нашего опыта предположительно соответствуют? Какова природа этого соответствия? Допускает ли ваша концепция репре­зентации возможность восприятия, которое хотя бы на структурном уровне соответствует миру за пределами восприятия? Или все же мир репрезен­таций, мир обыденного феноменального опыта скрывает от нас мир сам по себе? Заманчиво заявить, что реальны лишь те объекты, с которыми име­ет дело фундаментальная физика, вот только фундаментальная физика сего­дня вообще не имеет дело хоть с какими-то объектами17. И она уж точно не имеет дело с чем-то, что могло бы быть пережито феноменальным созна­нием как «действительные физические объекты». Как в таком случае наука, которая так или иначе укоренена в области феноменального опыта, получа­ет доступ к реальности? Может ли наука вообще не обращаться к восприни­мающему сознанию? Какова ваша позиция в отношении этих эпистемологи­ческих проблем?

ТM: Нам ни в коем случае нельзя смешивать интенциональное и фено­менальное содержание. В сознательном опыте как таковом мир нам явлен, но не более. Эпистемология вступает в игру, когда речь заходит об интенцио­нальности с семантическими свойствами репрезентаций; такими, как значе­ние или истина. К сожалению, я еще не ознакомился с работами Лэдимэна. Тем не менее очевидно, что он прав: мы должны полагать в качестве суще­ствующих те сущности, в постулировании которых нуждаются наши лучшие теории (обладающие наивысшим предсказательным успехом и т.д.). Очевид­но, что среди этих сущностей не окажется объектов в классическом понима­нии. Я предпочитаю рассматривать феноменальную модель реальности – включая объекты, свойства, отношения, наивную физику и прочее – как муль­тимодальный интерфейс, позволяющий ориентироваться в поведенческом пространстве; как инструмент, позволяющий организму с успехом замыкать определенные сенсомоторные петли на макро-уровне, оберегая его от подле­жащей каузальной сложности. Сознание – это саморегуляция в системе, оказавшейся слишком сложной для понимания самой себя. Феноменальная модель реальности – естественно эволюционировавший виртуальный орган; сегментированные явления, множества закрепленных за объектами свойств, и т.д. – все это суть функционально адекватные фикции, как и само Я. Но большинство этих фикций должно различать по меньшей мере некоторые из релевантных каузальных регулярностей, управляющих «усредненными» физическими феноменами в пространстве взаимодействия; в противном слу­чае они не будут способствовать эффективному воспроизводству наших ге­нов. Иные виртуальные модели смогли адаптироваться именно в связи с тем, что они создали функционально адекватные формы самообмана. Учитывая эволюционную историю нервных систем, сложно представить, что множе­ство реляционных и структурных допущений о нашем экологическом месте может быть напрочь неверным, иначе наши предки бы не выжили.

Возможно, вы помните, что в «Быть Никем» я явно и намеренно не раз­рабатывал теорию ментальных репрезентаций и проигнорировал эпистемо­логические вопросы в пользу хорошо разработанной нейрофеноменологии.


Просвещение 2.0. Интервью с Томасом Метцингером

157

Однако (правда достаточно смутно и, возможно, непоследовательно) я при­нял коннективизм, ориентированную на воплощенность и динамизм когни­тивную науку, а также теорию ментальных моделей Джонсона-Лэирда как фоновые предпосылки своей работы. О ментальной модели: ключевым вы­ражением для вас может оказаться «частичная реляционная гомоморфия». Возможно, мы имеем дело с чем-то типа детской раскраски: крайне произ­вольный набор очертаний вкупе с тем, что все цвета созданы нами. Крайне малочисленный и избирательный набор пространственно-временных отно­шений и каузальных регулярностей, точно перенесенный в нашу перцеп­тивную модель реальности, может оказаться чем-то сильно завязанным на наших телах, а также действиях, которые могут осуществляться в мире существами сродни нам; мире без объектов и Я, но мире, познаваемом в правильном соотношении науки и философии.

Беседовал Д. Вил
(Damian Veal, соредактор выпуска «Collapse». 2009. Vol. V).

Перевел с англ. П.C. Строкин

For citation: “Prosveshchenie 2.0. Interv’yu s Tomasom Mettsingerom” [Enlightment 2.0 An interview with Thomas Metzinger], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 2, pp. 144157. (In Russian)

References

Blanke, O. & Metzinger, T. “Full-Body Illusions and Minimal Phenomenal Selfhood”, Trends in Cognitive Sciences, 2009, Vol. 13, No. 1, pp. 7‒13.

Clark, A. Supersizing the Mind: Embodiment, Action and Cognitive Extension. Oxford: Oxford University Press. 2008. 318 pp.

Dennett, D. Sweet Dreams: Philosophical Obstacles to a Science of Consciousness. Cambridge, Mass.: MIT Press, 2006. 216 pp.

Hoffman, D. Visual Intelligence: How We Create What We See. New York: W.W. Norton and Co., 1998. 320 pp.

Hoffman, D. “Conscious Realism and the Mind-Body Problem”, Mind & Matter, 2008, Vol. 6 (1), pp. 87‒121.

Kusch, M. Psychologism: A Case Study in the Sociology of Philosophical Knowledge. New York; London: Routledge, 1995. 327 pp.

Ladyman, J., Ross, D., Spurrett, D. & Collier, J. Every Thing Must Go: Metaphysics Natural­ized. Oxford: Oxford University Press, 2007. 346 pp.

Metzinger, M. Being No One: The Self-Model Theory of Subjectivity. Cambridge, Mass: MIT Press, 2004. 711 pp.

Metzinger, T. “Reply to Weisberg: No Direction Home – Searching for Neutral Ground”, Psy­che, 2006, Vol. 12 (4), pp. 1‒6.

Sellars, W. Science, Perception and Reality. Atascadero, CA: Ridgeview, 1963. 368 pp.

Thornton, T. Wittgenstein on Language and Thought. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998. 256 pp.

“The View from Nowhen: An Interview with Julian Barbour”, Collapse, 2009, Vol. V: The Copernican Imperative, pp. 73‒118.

Weisberg, J. “Consciousness Constrained: A Commentary on Being No One”, Psyche, 2005, Vol. 11 (5), pp. 1‒20.

“Who’s Afraid of Scientism? Interview with James Ladyman”, Collapse, 2009, Vol. V: The Copernican Imperative, pp. 135‒185.

Zahavi, D. “Being Someone”, Psyche, 2005, Vol. 11 (5), pp. 1‒20.