Философский журнал

2020. Т. 13. 2. С. 49–67

УДК 141.333

The Philosophy Journal

2020, Vol. 13, No. 2, pp. 4967

DOI 10.21146/2072-0726-2020-13-2-49-67

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

К.Ю. Бурмистров

«Небесный Адам» и еврейская каббала
в европейской религиозно-философской мысли конца
XVII – начала XVIII вв.

Бурмистров Константин Юрьевич – кандидат философских наук, старший научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончар­ная, д. 12, стр. 1; e-mail: kburmistrov@iph.ras.ru; web: https://iphras.ru/burmistrov.htm

В статье предпринят анализ различных интерпретаций представления о предвеч­ном, архетипическом человеке (ивр. Адам Кадмон), заимствованного европейскими мыслителями XVII – начала XVIII вв. из традиции еврейского мистицизма (каб­балы). Европейские авторы, познакомившиеся с этой идеей благодаря контактам с представителями каббалы, их сочинениям и переводам, активно использовали ее при разработке собственных взглядов. Проводя параллель между Адамом Кадмо­ном и «предвечным Христом», по образу которого был сотворен мир и человек, эти мыслители стремились обосновать представление о единстве человечества и Церк­ви, а также возможность всеобщего спасения. Адам Кадмон, или «предвечный Хри­стос» понимается ими как «единый источник, или единственная причина всякого порождения», «инструмент и посредник для всего, что последовало за начальным» и «совершенная причина совершенных причин». Воспринятые европейскими авто­рами из каббалы идеи оказали заметное влияние на понимание ими природы ипо­стасей Троицы как модусов единой субстанции, а также на метафизическое объяс­нение несовершенства мира (результата грехопадения) и смысла Воплощения как восстановления изначальной совершенной фигуры предвечного человека.

Ключевые слова: христианство, каббала, еврейская философия, иудаизм, Христос, Адам Кадмон, Лейбниц

Для цитирования: Бурмистров К.Ю. «Небесный Адам» и еврейская каббала в ев­ропейской религиозно-философской мысли конца XVII – начала XVIII вв. // Фило­софский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 2. С. 49‒67.

Миф о Предвечном Человеке и европейская мысль

Представление о Предвечном Человеке (Адаме Кадмоне), первой эма­нации божественного света, которая имела форму человека и сыграла глав­ную роль в создании вселенной, встречается в еврейской мистической тра­диции уже в начале 1 тыс. н.э., если не ранее. Согласно этой идее, в основе сотворенного лежит совершенный антропоморфный образец, по которому была выстроена иерархия мироздания. Одна из основных проблем еврейской

50

История и теория культуры

мысли – как согласовать две, казалось бы, несовместимые особенности ев­рейского мистицизма: утверждение строгого единобожия и «антрополо­гизм» (доходящий до антропоморфизма) при описании процессов раскры­тия Божества и создания мира? Ее решение, предложенное в средневековой еврейской каббале, позволило каббалистам разработать целостное учение о том, как мир возникает из непостижимого божественного света и постепен­но достигает совершенного состояния1.

Не удивительно, что эти взгляды издавна привлекали внимание христи­анских мыслителей, стремившихся найти по возможности непротиворечи­вое рациональное объяснение церковным догматическим установлениям. В данной статье будет предпринята попытка показать, как и благодаря ка­ким условиям в XVII в. представление о Предвечном Человеке оказалось в центре дискуссий о, казалось бы, специфических именно для христиан­ской мысли проблемах – о Троице, ипостасности и природе Иисуса, смысле воплощения и спасения. Мы рассмотрим, почему именно эта концепция ев­рейской каббалы и именно в эту эпоху оказалась востребована при обсужде­нии важнейших для европейской мысли того времени вопросов о едином Начале и возникновении множественного, о необходимости посредника между мирами божественным и порожденным, о человечестве как некоем единстве, о душе человека и несовершенстве мира и пр.

Интересу христианских авторов к концепции Адама Кадмона могло спо­собствовать их знакомство с некоторыми гностическими и иудео-христиан­скими традициями начала 1 тыс. н.э., которые были в той или иной степени сохранены и в еврейском мистицизме Средних веков, и, пусть в маргинали­зированной форме – в христианской мысли2. Они, несомненно, размышляли над словами 1 Кор. 15:45‒50 о двух Адамах, небесном и земном, духовном и душевном (плотском). Возможно, этим ученым были известны и представ­ления, дошедшие до нас в так называемой апокрифической раннехристиан­ской литературе Клементин. В ней говорится о «первоначальном человеке» как об «истинном пророке», а Адам отождествляется в них с Мессией, пома­занным «вечным елеем»: «Хотя Он поистине был Сыном Божьим и началом всех вещей, Он стал человеком, Его первого Бог помазал елеем, полученным из древесины Древа Жизни; от сего помазания он и именуется Христом»3. Если говорить о собственно еврейской мистической традиции, то несомнен­ное влияние на европейских авторов оказало возникшее в конце XVI в. на Ближнем Востоке учение новой школы каббалы – каббала Ицхака Лурии (1534‒1572) и его учеников, радикально переосмыслившая важнейшие кон­цепции каббалистической «Книги Сияния» (Зоѓар, XIII в.). Предложенные в ней идеи и образы – космическая катастрофа, падение всего мироздания, его последующее исправление и особая миссия человека в этом процессе, уже в XVII столетии оказались исключительно привлекательными для хри­стианских мыслителей и религиозных реформаторов. Наибольшее значение


К.Ю. Бурмистров. «Небесный Адам» и еврейская каббала…

51

для них имели восходящие к «Книге Сияния» антропоморфные описания ас­пектов божественного мира эманации – так называемых «ликов» (парцуфим), которые служат связующим звеном между конечным и бесконечным. Каждый «лик» (главные среди них – Долготерпивый Старец, Отец, Мать, Нетерпели­вый Сын и Жена) объединяет в себе десять основных уровней эманации (сфирот, ед.ч. – сфира) и обычно изображается в человеческой форме4.

Представление об Адаме Кадмоне, «небесном Адаме»5, о котором евро­пейские авторы узнают благодаря гебраистам, энтузиастам изучения каббалы и перевода еврейских текстов, широко обсуждается европейскими авторами XVIXVIII вв. – теологами, философами, историками религии. При всем раз­нообразии трактовок, наиболее существенным было объяснение этого еврей­ского понятия в контексте христианского мистического учения о предвечном Иисусе Христе, по образу которого был сотворен мир и человек6. В XVII в. их отождествление становится у европейских мистиков общим местом7. Про­тестантские пиетисты и милленаристы того времени полагали, что души всех людей изначально присутствовали в предвечном Иисусе – Адаме Кадмоне, а потому человечество едино и возможно всеобщее спасение всех людей, вне зависимости от их религиозной принадлежности8.

В иудаизме идея о том, что в первом Адаме, в его душе изначально со­держались души других людей, встречается уже в ранних мидрашах9. Со­творение человека «по образу», согласно этим текстам, можно понимать как указание на то, что души людей уже присутствовали в существе первого Адама или были его частями10. В каббалистической литературе имеются упоминания и о мессианском статусе Адама: уже в XIII в. можно встретить утверждения, что душа Адама-Мессии проходит через «этапы воплощения» в разных поколениях, постоянно присутствует среди людей, а в более позд­ней каббале Ицхака Лурии сам процесс исправления «облика» Адама Кад­мона, необходимый после произошедшей в ходе эманации катастрофы, связывается с повторным воплощением душ (гилгулим)11. Не удивительно, что подобные идеи оказались притягательными для христиан12, которые –


52

История и теория культуры

не без помощи своих еврейских наставников – познакомились с традицией еврейской мистики. Однако лишь в XVII в., после знакомства европейцев с лурианской каббалой, эти идеи становятся по-настоящему востребованны­ми в религиозно-философских дискуссиях.

«Открытая каббала» и ее авторы

Интерес христианских мыслителей к еврейской каббале имеет долгую историю и достигает наибольшей глубины в кругу энтузиастов изучения еврейской мистики, который сложился во второй половине XVII в. вокруг немецкого философа и гебраиста Кристиана Кнорра фон Розенрота (1636‒1689)13. Его ближайшими соратниками были бельгийский ученый-энцик­лопедист, врач и философ Франциск Меркурий ван Гельмонт (1614‒1698/99)14 и кембриджский философ-платоник Генри Мор (1614‒1687), а также виконтесса Анна Конвей (Финч, 1631‒1679), одна из первых жен­щин-философов. Результатом многолетней работы Кнорра фон Розенрота стала двухтомная антология «Открытая каббала, или трансцендентальное, метафизическое и теологическое учение евреев» («Kabbala Denudata», да­лее KD)15, в которой были опубликованы переводы десятков каббалисти­ческих текстов, комментарии к ним, а также оригинальные сочинения христианских каббалистов. По словам Шолема, KD «служила основным источником для всей нееврейской литературы о каббале вплоть до конца XIX века»16.

Важнейшей заслугой антологии было то, что она впервые познакомила европейского читателя не только с главным каббалистическим сочинением, «Книгой Сияния», но и с источниками лурианской школы. Одной из цен­тральных тем в ней было представление об Адаме Кадмоне. Уже в самом ее начале, в «Словаре каббалистических терминов», говорится: «Первоначаль­ный (предвечный, первый) Человек есть первая эманация бесконечного све­та в пустое пространство, от которой происходит вся остальная система [мироздания]. Именуется этот Адам первейшим среди первых, и в нем воз­никают десять сферических “исчислений”, из которых образуется линейная фигура человека, содержащая десять сфирот»17.

Кнорр опубликовал в KD перевод целого ряда каббалистических сочи­нений, касающихся темы Адама Кадмона; одним из наиболее важных среди них был трактат «Небесные врата» (Шаар ѓа-шамаим, 1655) амстердамского


К.Ю. Бурмистров. «Небесный Адам» и еврейская каббала…

53

каббалиста и философа Авраама ѓа-Коѓена Ѓерреры (ок. 1570‒1635)18. Адам Кадмон как универсальный проект, гармоничная структура, благодаря кото­рой проявление Божества организуется правильным, совершенным образом, обсуждается различными авторами KD. По словам одного из них, немецко­го раввина и каббалиста Нафтали Бахараха (XVII в.), Первый Адам не толь­ко является предвечным архетипом, но и служит залогом совершенства мира грядущего:

Почему Адам именуется первым? Потому что известно, что тайна равно­весия (mysterium bilancis) – это порядок устроения личности Адама, или Человека: Кетер – это голова, Хохма и Бина – плечи, и т. д. <…> Ибо нет равновесия, кроме как после восстановления19 <…> И сей Первый Адам был создан совершенным ради своего потомка20, и поскольку он есть пер­вое проявление равновесия, и выше его ничего не было создано, потому его и называют Первым Адамом21.

Рассуждая о предвечном Христе – Мессии, Кнорр фон Розенрот и Ф.М. ван Гельмонт отождествляли с ним и Адама Кадмона, и «лик» Сына (парцуф Зеир Анпин) лурианской каббалы, играющий главную роль в эпоху исправления мира (тикун олам). Как отмечает Г. Шолем, согласно учению Лурии, в Зеир Анпин, рожденном «небесной или Божественной матерью», Бог как бы рождает самого себя, а потому не удивительно, что христиан­ские исследователи каббалы использовали эту концепцию в своих хрис­тологических и мессианских построениях22. По словам Ван Гельмонта, «Адам – это Ствол и Корень, из которого происходят все люди, благодаря чему во всех них сохраняется частица Адама; понятно, что когда Адам вновь обретет образ Божий, его потомство тоже будет способно возвратить себе образ Божий, благодаря своему сродству с Адамом»23. Эти мыслите­ли считали, что поскольку души всех людей первоначально содержались в Первочеловеке (т.е. Христе), Христос извечно присутствует в них, а по­тому догматические разделения несущественны и возможно всеобщее спа­сение (апокатастасис)24.


54

История и теория культуры

Споры о природе души Иисуса

Одним из активных участников дискуссий о каббале и о возможности использования ее концепций в христианской теологии был кембриджский философ-платоник Генри Мор (1614‒1687), идеи которого, по мнению исследователей, повлияли на Г.В. Лейбница25. Согласно Мору, в каббале в скрытой или искаженной форме присутствуют фрагменты философских и религиозных истин древности (philosophia sacra), в частности, учение о Троице, а потому ее следует изучать как важный элемент preparatio evan­gelii26. Хотя в своих ранних работах этот философ обнаруживает достаточно мифологизированные представления о каббале как о разновидности неопи­фагорейства27, позже, благодаря Ф.М. ван Гельмонту и Кнорру фон Розенро­ту, он познакомился с оригинальными каббалистическими сочинениями. Мор полагал, что в трех высших сфирот (Кетер, Хохма, Бина) следует ви­деть параллель как пифагорейской триаде, так и трем ипостасям Троицы, центральный же элемент Древа сфирот, Тиферет (Великолепие) – это царь и судья мира, Небесный Адам и Иисус28. Впрочем, несмотря на обнаружен­ное им сходство, он изменил свое мнение относительно полезности кабба­лы для христианства, опасаясь, что учения, подобные лурианскому монизму (предполагающему, по его мнению, существование единой субстанции, ис­текающей от Бога), могут привести к пантеизму или материализму29.

Развернувшийся в середине 1670-х гг. спор о природе души Иисуса Христа, в котором приняли участие А. Конвей, Г. Мор, Ф.М. ван Гельмонт и один из лидеров квакерского движения Джордж Кейт (1638/39‒1716), имел самое непосредственное отношение к проблеме рецепции представ­ления об Адаме Кадмоне в христианской мысли. Более того, эта дискус­сия стала наиболее заметной попыткой использовать в ней эту концепцию каббалы.

Кейт, идеолог квакерства, с энтузиазмом воспринял «древнее учение ев­рейских каббалистов». В лурианской доктрине перевоплощения он нашел объяснение смысла первородного греха и страданий людей: поскольку все души были созданы одновременно и содержались в Небесном Адаме, все они приняли участие в грехопадении, а потому и должны быть наказаны30.


К.Ю. Бурмистров. «Небесный Адам» и еврейская каббала…

55

По его мнению, учение этой школы каббалы не только позволяет объяснить универсальное значение христианства в истории человечества, но и поддер­живает центральную для квакеров идею о присутствии внутри человека осо­бого «света» божественной сущности Христа. Души всех людей, в том числе и язычников, проходят в течение тысячи лет через 12 перевоплощений (revolutions) на пути ко всеобщему спасению, в промежутках же между от­дельными воплощениями они пребывают в состоянии пассивного покоя31. Согласно Кейту, дух Иисуса Христа буквальным образом пронизывает все творение и присутствует в душах людей как «внутренний свет»: «Центр, или Дух души Христа <…> распространяется в виде драгоценного Духа Жизни или Света в святых, а некоторым образом и во всех людях»32. Христос – это посредник между Богом и миром, «корень сотворенной вселенной» и «первая эманация Бога» (emanatio prima dei). Говоря о Христе, Кейт заимствует лури­анскую терминологию, отождествляя его сразу с двумя «ликами» – «Длин­ным» (арам. Арих Анпин, лат. Macroprosopus, он же Долготерпивый) и «Ко­ротким» (Зеир Анпин, Microprosopus, он же Нетерпеливый)33:

Христос извечно есть Бог <…> это первый человек, о котором еврейские каб­балисты говорят одновременно как о Макропрозопусе (какового они именуют Арих Анпин) и Микропрозопусе (у них – Зеир Анпин). Ибо Иисус – это Вели­кий человек и Малый человек. Но нет двух Христов (non duo Christi sunt), как нет, скажем, и двух Арихов34, но есть всего один. Под Великим человеком я понимаю самого Христа, такого, каков он как первая божественная эманация или первое творение Бога, состоящее из души и тела <…> Тело Христово [как бы] пронизывает собой весь материальный и внешний мир. <…> Центр души этого Великого человека находится в Малом человеке, каковой есть Христос <…> Два эти человека суть один, в установленное время снизошед­ший во чрево Девы Марии и принявший нашу плоть, каковую следует уже именовать не плотью, но небесным и эфирным телом35.

«Душа Христа», пребывающая в душах всех людей, согласно Кейту, – это нешама (ивр. «[высшая] душа», «дыхание»), «божественная душа» че­ловека. Она «касается душ всех людей, просветляет их и одухотворяет»36, благодаря ее «распространению» (букв. «растягиванию») люди могут неким образом соприкоснуться с Богом, непостижимым в своей сущности.

Мысли Кейта о Христе – Адаме Кадмоне как посреднике между Богом и душами людей, несомненно, повлияли на взгляды Анны Конвей37. Одна из наиболее оригинальных глав ее книги «Принципы древнейшей и совре­менной философии»38 посвящена каббалистическому обоснованию веры


56

История и теория культуры

в божественность Христа39. Христология Конвей, сочетавшая каббалистиче­ские и неоплатонические представления с филоновской концепцией Логоса, обнаруживает заметное влияние идей Авраама Ѓерреры, предполагавшего существование такой промежуточной субстанции, возникшей в результате эманации40. Христос – Адам Кадмон у нее – это посредник в процессе эма­национного развертывания мироздания. Она утверждает, что еще до творе­ния существовал «небесный Адам, или первочеловек, первосвященник, Же­них или Супруг Церкви, или, как его называет Филон, перворожденный Сын Божий»41, т.е. Христос. Этот Христос не мог быть совечен Богу-Отцу и единосущен с ним, а потому она предлагает вообще отказаться от тради­ционного понимания Троицы, якобы мешающего христианам соединиться в единой вере с иудеями. Конвей выдвигает собственное истолкование тро­ичности (параллели которому можно обнаружить в еще доникейских хри­стианских учениях, признанных церковью еретическими): Троица – это «мудрость, идея и воля в Боге» (или, в другом месте – «мудрость, идея и слово»)42, каковые суть «разные модусы единой субстанции» – формули­ровки, непосредственно вытекающие из неоплатонизированной каббалы Ѓерреры43. Христос у Конвей становится неким абстрактным первопринци­пом. По ее мнению, «того, кто признает такого посредника и верит в него, вполне можно назвать верующим во Иисуса Христа, пусть даже он и не зна­ет Его и не верит, что Тот уже явился во плоти»44. Посредник этот – «Сын Божий, перворожденный из всех сотворенных, небесный Адам и первосвя­щенник, как его называют наиболее ученые евреи»45. Этот небесный Адам, заполняет собой все пространство сотворенного мира, образовавшееся по­сле самоудаления, или самосокращения Бога: «Ради творений своих (чтобы для них появилось место) Он уменьшил высшую меру Своего ослепитель­ного света, и появилось место, подобное пустому кругу, место для миров46. Пустота эта не была отсутствием или небытием (non ens), но действитель­ным местом ослабленного света, и [свет этот] был душой Мессии, называе­мого евреями Адамом Кадмоном, и наполнял все это пространство»47.


К.Ю. Бурмистров. «Небесный Адам» и еврейская каббала…

57

Предвечный Человек – Мессия в диалоге Каббалиста и Философа

Ближайшим другом и душеприказчиком Анны Конвей, впервые издав­шим ее книгу, был Франциск Меркурий ван Гельмонт. В своих сочинениях он также отождествлял с Христом божественные эманации (Адама Кад­мона, Сына (Зеир Анпин)), что навлекало на него обвинения в пантеизме и даже материализме. В опубликованном в 1684 г. как приложение к KD трактате «Краткое изложение христианской каббалы»48 Ван Гельмонт пы­тался защититься от подобных обвинений, утверждая, что Христос, тожде­ственный первому «этапу» эманации божественного света – Адаму Кадмо­ну, как раз «отделяет» Творца от творения, не допуская их «смешения»49. Задача, поставленная Ван Гельмонтом, была достаточно амбициозной: ис­пользуя учение лурианской каббалы, по возможности убедительно и непро­тиворечиво доказать, что христианские догматы о Троице и мессианстве Иисуса Христа присутствуют в наиболее глубоком пласте иудейской рели­гии. Можно предположить, что адресатами его послания должны были стать не только христиане, но и иудеи.

Трактат построен в форме диалога между Каббалистом (далее КТ) и Христианским Философом (ХФ), в котором первый предлагает для обсуж­дения разные темы, связанные с каббалистическим (лурианским) учением о божественном Абсолюте, его самосокращении, эманации, Первочеловеке, мире сфирот и др., а ХФ показывает, что подобные идеи уже содержатся в христианском Писании. При этом, опираясь на Новый Завет, а также часто цитируя еврейскую Библию и некоторые книги каббалы (Зоѓар), ХФ игно­рирует собственно христианское Предание (труды отцов и учителей Церк­ви) и сочинения теологов. Трактат написан на латыни, но автор приводит многочисленные цитаты на иврите и арамейском языке и переводит их на ла­тынь (скорее даже пересказывает); необычной особенностью этого сочине­ния является то, что Новый Завет в нем цитируется на арамейском языке.

В центре обсуждения находится фигура Мессии, а важнейшей целью трактата является доказательство тождества христианского Мессии и еврей­ского Адама Кадмона. Уже в самом начале ХФ заявляет с определенностью: «Того, кого вы зовете Адамом Кадмоном, мы именуем Христом»50.

Вполне логично, что трактат начинается с обсуждения вопросов о Боге как таковом и его отношении к творению, точнее – к проявлению посред­ством эманации. Признав, что идея эманации является общей для двух ре­лигий51, беседующие переходят к обсуждению возможности создания чего-то иного вне вездесущего Бога и договариваются о необходимости самосо­кращения Божества (цимцум) и образования пустого пространства – места,


58

История и теория культуры

в котором пребывает душа Мессии52. Божественный свет, который излива­ется в это пустое пространство, и есть «божественная природа» Мессии (Natura Messiae Divina), т.е. Адама Кадмона. «Промежуточное положение этого Первого Адама, или Мессии, [приводит к] последовательному произ­ведению всех остальных творений, – утверждает ХФ. – Этот Адам Кадмон, или Мессия, был изначально призван распространить в себе и ниже себя бо­жественное устроение, как это объясняется в Сифра ди-цниута и Идрот»53. КТ при этом предупреждает, что хотя каббала исключительно подробно описывает различные аспекты Божества, она же резче всех настаивает на его совершенном единстве – и это тоже не вызывает возражения у его собеседника.

Тема Адама Кадмона специально рассматривается в 3-й главе трактата, озаглавленной «О Посреднике первого порождения, или Первом Адаме» («De Medio primaevae productionis seu Adamo primo»)54. Этот текст пред­ставляет собой наиболее проработанное изложение христианско-каббали­стического учения о Мессии. КТ предлагает для обсуждения 24 тезиса, за­имствованных из лурианской каббалы (в основном из трактата Ѓерреры «Небесные врата»), и к каждому из них ХФ дает подробный комментарий, указывая на сходные идеи в Новом Завете и «христианской философии». Он утверждает, что бесконечный Бог каббалы (Эйн-Соф) и есть христиан­ский Отец, «свет же, который излился от Бесконечного по каналам в Перво­го Адама, или Мессию, и в нем объединился, можно обозначить как Сына. А излияние оттуда вниз может указывать на качество Святого Духа»55. Та­ким образом, устанавливая соответствие с христианской Троицей, ХФ заяв­ляет и о тождестве Сына, Мессии – с Адамом Кадмоном: «Единородный, пребывающий в груди Отца своего (qui est in sinu Patri sue)56, может быть понят как Адам Кадмон, который у вас пребывает в груди Бесконечного»57.

В дальнейшем диалоге КТ предлагает искать в христианских текстах подтверждение основным характеристикам Адама Кадмона. Прежде всего, это представление о том, что «изначально Адам Кадмон был единым источ­ником, или единственной причиной [всякого] порождения», что «это ин­струмент и посредник для всего, что последовало за начальным» и «совер­шенная причина совершенных причин» (causa perfecta causarum perfectum)58. В сжатом виде КТ перечисляет основные эпитеты, определения, метафоры, которые относятся к Адаму Кадмону в философских интерпретациях кабба­лы XVII в. Он утверждает, что «Первого Адама называют прототипом, в ко­тором слиты вместе все возможности», что это «действенная причина вся­кого совершенства», «царь царей», «высшее знание и слово единого Бога»,


К.Ю. Бурмистров. «Небесный Адам» и еврейская каббала…

59

«высший венец» (Corona Summa)59, «Макрокосм, который содержит в себе причинности всех первых причин», а также «обитель бесконечного и выс­ший свет <…> сокровищница всех совершенств, которые оказывают влия­ние и истекают во все следствия, пространственные и временные»60. ХФ без труда находит соответствующие, по его мнению, цитаты в Новом Завете.

Некоторые из тезисов КТ выглядят достаточно изощренно. Например, он говорит, что «Адам Кадмон называется Первым именем, то есть первой буквой אלף [Алеф] и по метатезе פלא [пеле61. Перестановка трех букв, составляющих название первой буквы еврейского алфавита алеф которой начинается слово адам), действительно дает слово пеле (ивр. «чудо»), о чем говорится уже в «Книге Сияния»62. ХФ отвечает КТ, что и христианский Мессия называется Алеф в Апок. 1:8, 21:6, 22:13 (Алеф, а не Альфа, что не удивительно, поскольку им цитируется арамейский перевод Нового Заве­та); он указывает также, что Мессия-Младенец, с использованием сходной перестановки букв, называется «чудом», пеле в Ис. 9:663.

На вопрос о том, как христиане понимают тот «тончайший канал»64, по которому Первый Адам получил излияние от Бесконечного, ХФ отвечает, что, по его мнению, здесь каббала подтверждает христианский догмат единосущности, консубстанциальности нерожденного Отца и рожденного Сына: «…этот канал, на который вы указываете, обнаруживает единство Первого Адама Эйн-Соф], т.е. они некоторым образом совершенно и про­сто едины между собой и о подобном же единстве говорится про Мессию, Ин. 10:30: “Я и Отец одно”»65.

Подробно обсуждается также проблема собственно проявления беско­нечного Бога посредством эманации. Как мы уже видели, важнейшим затруд­нением здесь была опасность пантеизма, а потому Ван Гельмонт указывает на необходимое наличие «зазора» между Бесконечным и Адамом Кадмоном, ХФ же говорит здесь о различии между ипостасями Отца и Сына. Далее следует обсуждение важнейшей темы каббалы учения о десяти сфирот. КТ утверждает, что, согласно каббале, «Первый Адам <…> разделяется на десять исчислений, или частей, порожденных и изошедших от Первой причины»66. Кратко охарактеризовав десять сфирот, он просит объяснить, какое отношение все это имеет к Мессии, на что христианин заявляет, что сфирот отражают внутреннюю «жизнь» Мессии.


60

История и теория культуры

Переходя к связи между Адамом Кадмоном и божественным четырех­буквенным Именем (ЙХВХ), КТ поясняет, что в каббале «Первый Адам со­держит четыре расширения (quator plenitudines) [написания] Тетраграммато­на67, а именно: עב (числовое значение 72), סג (числовое значение 63), מה (числовое значение 45), בן (числовое значение 52)»68. ХФ приводит в под­тверждение того, что эти четыре варианта Имени указывают на Мессию, цитаты из Зоѓара, Ветхого и Нового Завета, прибегая, в том числе, к вычис­лению гематрий69. Далее обсуждение переходит к теме пяти видов или уровней души – нефеш (собственно душа), руах (дух), нешама (здесь – «ра­зумение»), хайя (жизненный принцип), йехида (единство) – представленных в Адаме Кадмоне, а затем к пяти видам света, исходящего из Адама Кадмо­на в нижние миры. Это свет «(1) [из] головы или черепа (отражает высшее единство и неизменный разум Адама Кадмона); (2) свет [из] мозга или глаз, он же свет некудим, или точек, отражает сущность Адама Кадмона; (3) свет [из] ушей, отражает жизнь Адама Кадмона; (4) свет [из] ноздрей, выражает его разум; (5) свет [из] уст, также называемый светом акудим, или окутан­ным <…> Эти светы подобны душам пяти эманированных ликов», т.е. пар­цуфим, каковые ХФ соотносит с самим Сыном Божьим, его сущностью, единством, жизнью, разумом и волей70. В целом можно сказать, что КТ и ХФ обсуждают все основные темы лурианского учения об Адаме Кадмоне и вводят их при этом в контекст христологической проблематики. В конце обсуждаемой главы книги Ван Гельмонта оба диспутанта выражают полное убеждение в том, что еврейская концепция Адама Кадмона и христианское учение о Мессии говорят об одном и том же, хотя и используют разные об­разы и метафоры.

Каббалистическое учение о Предвечном Человеке и Г.В. Лейбниц

В обсуждении христианско-каббалистических трактовок концепции Адама Кадмона принял участие и Г.В. Лейбниц (1646‒1716), о влиянии каббалы на взгляды которого существует обширная литература71. Он был близким другом Ф.М. ван Гельмонта, который и познакомил его в 1671 г. с Кнорром фон Розенротом – по словам самого Лейбница, «человеком высочайшей эрудиции <…> крупнейшим знатоком сокровенного знания евреев»72. В 1688 г. Лейбниц провел более месяца в Зульцбахе у Кнорра, обсуждая с ним каббалу и еврейские тексты. По словам философа, из этих занятий он «уяснил следующее: Бесконечное Существо заключе­но в неделимой точке и излучает свет <…> по своей воле. Первенец среди созданий, Мессия, как [сотворенное] существо, называется Ада­мом Кадмоном; он получает первые лучи света и посылает их всем


К.Ю. Бурмистров. «Небесный Адам» и еврейская каббала…

61

остальным созданиям. Второй класс – это [первый] Адам, или тело, [со­держащее] души»73.

Комментируя заметки Ван Гельмонта о первых главах Книги Бытия, Лейбниц отказывается от представления о creatio ex nihilo и стремится по­казать, что в действительности происходила своеобразная эманация види­мых вещей из вещей невидимых, подобная, по его словам, «прорастанию се­мян» (образ, характерный для лурианской каббалы). Об эманации говорится и в 47-й аксиоме «Монадологии»: «Таким образом, один только Бог есть первичное Единство, или изначальная простая субстанция. Все монады, со­творенные или производные, составляют Его создания и рождаются, так сказать, из беспрерывных, от момента до момента, излучений (fulgurations) Божества, ограниченных воспринимающей способностью твари, ибо для по­следней существенно быть ограниченною»74.

Идея первой эманации, Адама Кадмона, была важна и для понимания Лейбницем вопроса о грехопадении, искажении природы всего человечества в результате некой катастрофы. Поскольку души всех людей изначально пре­бывали в едином андрогинном Первочеловеке (еще не разделенном на Адама и Еву), все они несут в себе последствия этой катастрофы. Что же произо­шло? Ответ, который дает Лейбниц, прямо отсылает к лурианскому учению. Он пишет в «Опытах теодицеи»: «У еврейских каббалистов Malchuth, или Царство, последняя из сефирот, обозначает то, что Бог управляет всем бес­препятственно, но благостно и без насилия, так что человек думает, будто он исполняет свою волю, между тем как он исполняет волю Божию. Они говори­ли, будто грех Адама был truncatio Malchuth a caeteris plantis75, т.е. что Адам убрал последнюю из сфирот, чтобы создать себе царство в царстве Божием и приписать себе свободу, независимую от Бога; но его падение показало ему, что он не мог существовать сам собой и что люди имеют необходимость в ис­куплении Мессией»76. Лейбниц повторяет здесь известную формулу Пико делла Мирандолы, в конце XV в. утверждавшего в своих «Conclusiones», что «Грех Адама состоял в отрезании Царства от остальных растений»77.

Представление о том, что грехопадение связано с отделением последней из сфирот, Малхут, от остальных девяти (и прежде всего – от центральной, Тиферет), встречается уже в книге Зоѓар. Сфирот были открыты Адаму в образе древа жизни (Тиферет) и древа познания (Малхут), но, как отмеча­ет Г. Шолем, «вместо того, чтобы сохранить их изначальное единство и та­ким образом объединить сферы “жизни” и “познания” <…> Адам отделил одну от другой и предался поклонению одной Шхине [т.е. Малхут]78,


62

История и теория культуры

не признавая ее единства с другими сфирот. Тем самым он прервал поток жизни <…> и принес разделение и обособление в мир»79.

С этой идеей было связано и распространенное среди христианских ис­следователей каббалы понимание Боговоплощения: по их мнению, его це­лью было восстановление гармонии в мире сфирот и связи между Тиферет (ипостасью Бога-Сына) и Малхут (человеческой природой, которую принял воплощенный Иисус). Сходную идею мы встречаем у Лейбница: «Поэтому пришел Иисус Христос, чтобы спасти людей. Он есть предвечный сын Бо­жий <…> но, облекшись прежде, в начале всех вещей, в наиболее совер­шенную среди созданий природу для их исправления, Христос пребывает между ними; а это и есть второе сынопорождение, ради которого он стал перворожденным всего сотворенного. Каббалисты называют это Adam Cad­mon…»80

Заключение

Как отмечал Э. Бенц, в XVII в. «часто случалось, что, отправляясь от иудаизма, еврейские каббалисты приближались к христианству, но при этом никогда не доходили до полного признания христианской догматики. И напротив, мысль христианских каббалистов, отправной точкой которой было христианское богословие, часто развивалась в направлении, приводив­шем к конфликту с традиционным учением их церкви и церковных автори­тетов. Таким образом, группы эзотериков, евреев и христиан встречались друг с другом в пограничной для этих религий области»81.

Мы видим, насколько верно это наблюдение для нашего сюжета. Идеи лурианской школы каббалы, которые возникли в ортодоксальной иудейской среде на территории Османской империи в конце XVI – начале XVII в., буквально через несколько десятилетий были с энтузиазмом восприняты в рамках совершенно иной культуры протестантскими мыслителями Герма­нии, Нидерландов и Великобритании. Они увидели в учении этой школы следы той древней «первоначальной мудрости», к которой, по их мнению, восходила христианская традиция и в открытии истинного смысла которой они и усматривали свою задачу. Рассуждая в этой парадигме, они обнару­жили концептуальную близость лурианских идей и той неортодоксальной христианской теологии, сторонниками которой они были. Вместе с тем, об­наружению этой близости способствовали и предложенное такими автора­ми-каббалистами, как Авраам Ѓеррера, изложение на языке ренессансного неоплатонизма основных положений каббалы, и появившиеся латинские переводы ключевых каббалистических сочинений. В это время, в конце XVII в. возникает общий язык, общая терминология, проблемное поле идей и концепций, благодаря которым впервые появляется возможность для ин­теллектуальной встречи евреев-каббалистов и христианских философов, адептов мессианских движений и теологов-реформаторов.


К.Ю. Бурмистров. «Небесный Адам» и еврейская каббала…

63

Список литературы

Бурмистров К.Ю. «Он сжал Себя в Самом Себе»: Каббалистическое учение о «самоуда­лении» Бога (цимцум) и его интерпретации в европейской культуре // История фило­софии / History of Philosophy. 2009. № 14. С. 3‒44.

Бурмистров К.Ю. Еврейская философия и каббала. История, проблемы, влияния. М.: ИФ РАН, 2013. 266 с.

Бурмистров К.Ю. Концепция Предвечного Человека (Адам Кадмон) в еврейском мисти­цизме // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. Вып. 84. С. 97‒117.

Виталь Х. Эц хаим [Древо жизни]. Иерусалим, 1866. 154, 37 л. (На иврите)

Ѓеррера А.К. де. Бейт Элоѓим. Шаар ѓа-шамаим [Дом Господа. Небесные врата] / Пер. с исп., введ. и коммент. Н. Йоша. Иерусалим: Махон Бен-Цви, 2002. VIII, 649 p. (На иврите)

Лейбниц Г.В. Сочинения: в 4 т. / Пер. Я.М. Боровского и др. М.: Мысль, 1982‒1989.

Орлов А.А. Зеркала Всевышнего: небесный двойник человека в иудейской апокалиптике. СПб.: Изд-во О. Абышко, 2018. 384 с.

Сэфер ѓа-зоѓар аль хамиша хумше Тора [Книга Сияния]: в 10 т. Иерусалим: Ярид ѓа-сфа­рим, 1998. (На арамейском и иврите)

Altmann A. Lurianic Kabbalah in a Platonic Key // Jewish Thought in the 17th Century / Ed. by I. Twersky and B. Septimus. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 1‒37.

Antognazza M.A. Leibniz on the Trinity and the Incarnations. Reason and Revelation in the Se­venteenth Century. New Haven; L.: Yale Univ. Press, 2007. xxv, 322 p.

Beltran M. The Influence of Abraham Cohen de Herrera's Kabbalah on Spinoza’s Metaphysics. Leiden: Brill, 2016. IX, 449 p.

Benz E. La Kabbale chrétienne en Allemagne du xvi au xviii siècle // Kabbalistes Chrétiens / Éd. par A. Faivre, F. Tristan. Paris: Albin Michel, 1979. P. 89‒148.

Burmistrov K. Die hebräischen Quellen der Kabbala Denudata // Morgen-Glantz. 2002. BdXII. S. 341376.

Burmistrov K. The Christian Kabbalah and Jewish Universalism // От Библии до постмодер­на. Статьи по истории еврейской культуры / Отв. ред. В.В. Мочалова. М.: Книжники; Текст, 2009. С. 150‒176.

Chajes J.H. Durchlässige Grenzen: Die Visualisierung Gottes zwischen jüdischer und christli­cher Kabbala bei Knorr von Rosenroth und van Helmont // Morgen-Glantz. 2017. Bd. 27. S. 99147.

Conway A. The Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy / Ed. by A.P. Coudert, T. Corse. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1996. 73 p.

Coudert A. Henry More, the Kabbalah, and the Quakers // Philosophy, Science, and Religion in England, 1640‒1700 / Ed. by R. Kroll et al. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1992. P. 31‒67.

Coudert A. The Kabbala Denudata: Converting Jews or seducing Christians? // Jewish Chris­tians and Christian Jews / Ed. by R.H. Popkin, G.M. Weiner. Dordrecht: Kluwer, 1994. P. 73‒96.

Coudert A. Leibniz and the Kabbalah. Dordrecht: Kluwer, 1995. 218 p.

Coudert A. The Impact of the Kabbalah in the Seventeenth Century. Leiden: Brill, 1999. 418 p.

Crocker R. Henry More. Dordrecht: Kluwer, 2003. 278 p.

Farmer S.A. Syncretism in the West: Pico’s 900 Theses (1486). Temple (AZ): AZ MRTS, 1998. 596 p.

Foucher de Careil L.A. Leibniz, la philosophie juive et la Cabale. Paris: Auguste Durand, 1861. 75 p.

Francis Mercury van Helmont’s Sketch of Christian Kabbalism / Ed. by S.A. Spector. Leiden: Brill, 2012. 184 p.

Ginzberg L. The Legends of the Jews. Vol. V. Philadelphia: The Jewish Publ. Soc. of America, 1925. 450 p.

Goshen-Gottstein A. The Body as Image of God in Rabbinic Literature // Harvard Theological Review. 1994. No. 87 (2). P. 171‒195.

64

История и теория культуры

Herrera A.C. de. Gate of Heaven / Trans. by K. Krabbenhoft. Leiden: Brill, 2002. 548 p.

Hutton S. From Christian Kabalism to Kabalistic Quakerism // Christliche Kabbala / Hrsg. von W. Schmidt-Biggemann. Ostfildern: Thorbecke, 2003. S. 199‒200.

Hutton S. Anne Conway: A Woman Philosopher. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2004. 280 p.

Idel M. Messianic Mystics. New Haven; L.: Yale Univ. Press, 1998. 451 p.

Idel M. Ben: Sonship and Jewish Mysticism. L.; N.Y.: Continuum 2007. 725 p.

Kabbala Denudata, seu Doctrina Hebraeorum Transcendentalis et Metaphysique atque Theo­logica / Ed. by Ch. Knorr von Rosenroth. Vol. I–II. Sulzbach: A. Lichtenthaler; Frankfurt a/M.: J.D. Zunner, 1677‒1684.

Lærke M. Three texts on the Kabbalah: More, Wachter, Leibniz, and the philosophy of the He­brews // British Journal for the History of Philosophy. 2017. No. 25 (5). P. 10111030.

Leibniz G.W. Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 2 Vols. Amsterdam: F. Changuion, 1747.

More H. Opera Omnia. 3 Vols. L.: J. Maycock, 1675‒1679.

Necker G. Humanistische Kabbala im Barock. Berlin; Boston: De Gruyter, 2011. 310 S.

Schmidt-Biggemann W. Geschichte der christlichen Kabbala. Bd. 1‒3. Stuttgart: Frohmann – Holzboog, 2012‒2013.

Scholem G. Kabbalah. Jerusalem: Keter, 1974. 492 p.

Scholem G. Origins of the Kabbalah. Princeton: Princeton Univ. Press, 1987. XVI, 487 p.

Scholem G. On the Mystical Shape of the Godhead. N.Y.: Schocken, 1991. 328 p.

Seyoon Kim. The Origin of Paul’s Gospel. Eugene (OG): Wipf & Stock, 1981. 402 p.

Tatian, Theophilus, and The Clementine Recognitions / Ed. by A. Roberts and J. Donaldson. Edinburgh: T. & T. Clark, 1867. 485 p. (Ante-Nicene Christian Library. Vol. III)

The Clementine Homilies. The Apostolic Constitutions / Ed. by A. Roberts and J. Donaldson. Edinburgh: T. & T. Clark, 1870. 340, 280 p. (Ante-Nicene Christian Library. Vol. XVII)

Stroumsa G. Form(s) of God: Some Notes on Metatron and Christ // Harvard Theological Re­view. 1983. No. 76 (3). P. 269‒288.

[Van Helmont F.M.] Adumbratio Kabbalae Christianae. Frankfurt a/M.: J.D. Zunner, 1684. 70 p.

Van Helmont F.M. The Paradoxal Discourses Concerning the Macrocosm and Microcosm. L.: J.S. and F. Collins, 1685. 215 p.

[Van Helmont F.M.] The Divine Being and its Attributes. L.: R. Taylor, 1693. 240 p.

[Van Helmont F.M.] Seder Olam, or, The order, series or succession of all the ages, periods, and times of the whole world. L.: S. Howkins, 1694. 236, [3] p.

Vileno A.M. Enjeu d’uneception: la figure d’adam kadmon dans la Kabbala denudata de Knorr de Rosenroth // Esthétique et Spiritualité: Circulation des modèles en Europe / Éd. par B. Decharneux et al. Paris: EME, 2012. P. 43‒56

Wolfson E.R. Venturing Beyond: Law and Morality in Kabbalistic Mysticism. N.Y.: Oxford Univ. Press, 2006. 390 p.

“Heavenly Adam” and Jewish Kabbalah
in the European religious and philosophical
thought of the late 17
th – early 18th centuries

Konstantin Yu. Burmistrov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: kburmistrov@iph.ras.ru; web: https://iphras.ru/burmistrov.htm

The article analyzes various interpretations of the concept of the primordial arche­typal man (Heb. Adam Kadmon), borrowed by European thinkers of the 17th – early 18th centuries from the tradition of Jewish mysticism (Kabbalah). The European au­thors who had acquainted themselves with this idea through contacts with kabbalists, their writings and translations of their works actively used it in developing their own views. Drawing a parallel between Adam Kadmon and the “eternal Christ”, in the image of which the world and man were created, these thinkers sought to substantiate

К.Ю. Бурмистров. «Небесный Адам» и еврейская каббала…

65

the idea of the unity of mankind and the Church, as well as the possibility of univer­sal salvation. Adam Kadmon, or “the eternal Christ” is understood by them as “a sin­gle source, or the only reason for all creation”, “the perfect reason for all perfect reasons”. The ideas adopted by European authors from Kabbalah had a significant impact on their understanding of the nature of the Trinity and its hypostases as modes of a single substance, as well as on a metaphysical explanation of the imperfection of the world and the meaning of the Incarnation as the restoration of the original perfect figure of the eternal Man.

Keywords: Christianity, Kabbalah, Jewish philosophy, Judaism, Christ, Adam Kad­mon, Leibniz

For citation: Burmistrov, K.Yu. “‘Nebesnyi Adam’ i evreiskaya kabbala v evropeiskoi religiozno-filosofskoi mysli kontsa XVII – nachala XVIII vv.” [“Heavenly Adam” and Jewish Kabbalah in the European religious and philosophical thought of the late 17th – early 18th centuries], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 2, pp. 4967. (In Russian)

References

Altmann, A. “Lurianic Kabbalah in a Platonic Key”, Jewish Thought in the Seventeenth Cen­tury, ed. by I. Twersky and B. Septimus. Cambridge: Cambridge University Press, 1987, pp. 1‒37.

Antognazza, M.A. Leibniz on the Trinity and the Incarnations. Reason and Revelation in the Seventeenth Century. New Haven; London: Yale Univ. Press, 2007. xxv, 322 pp.

Beltran, M. The Influence of Abraham Cohen de Herrera’s Kabbalah on Spinoza’s Metaphysics. Leiden: Brill, 2016. 431 pp.

Benz, E. “La Kabbale chrétienne en Allemagne du xvi au xviii siècle”, Kabbalistes Chrétiens, éd. par A. Faivre, F. Tristan. Paris: Albin Michel, 1979, pp. 89‒148.

Burmistrov, K.Yu. Die hebräischen Quellen der Kabbala Denudata”, Morgen-Glantz, 2002, Bd. XII, S. 341376.

Burmistrov, K.Yu. “‘On szhal Sebja v Samom Sebe’: Kabbalisticheskoe uchenie o samoudalenii Boga (tzimtzum) [‘He contracts Himself by Himself within Himself’: kabbalistic concept of self-contraction of God], Istoriya filosofii / History of Philosophy, 2009, No. 14, pp. 3‒44. (In Russian)

Burmistrov, K.Yu. “The Christian Kabbalah and Jewish Universalism”, Ot Biblii do postmo­derna [From the Bible to Postmodernism], ed. by V.V. Mochalova. Moscow: Knizhniki Publ.; Tekst Publ., 2009, pp. 50‒176. (In Russian)

Burmistrov, K.Yu. Evrejskaja filosofija i kabbala. Istorija, problemy, vlijanija [Jewish Philoso­phy and Kabbalah. History, concepts, and influences]. Moscow: IPh RAS Publ., 2013. 266 pp. (In Russian)

Burmistrov, K.Yu. “Koncepcija Predvechnogo Cheloveka (Adam Kadmon) v evrejskom misti­cizme” [The Concept of the Primordial Man (Adam Kadmon) in Jewish Mysticism], St. Tikhon’s University Review, Series I: Theology. Philosophy. Religious studies, 2019, Vol. 84, pp. 97‒117. (In Russian)

Chajes, J.H. “Durchlässige Grenzen: Die Visualisierung Gottes zwischen jüdischer und christli­cher Kabbala bei Knorr von Rosenroth und van Helmont”, Morgen-Glantz, 2017, Bd. 27, pp. 99147.

Conway, A. The Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy, ed. by A.P. Coudert, T. Corse. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1996. 116 pp.

Coudert, A. “Henry More, the Kabbalah, and the Quakers”, Philosophy, Science, and Religion in England, 1640‒1700, ed. by R. Kroll et al. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1992, pp. 31‒67.

Coudert, A. “The Kabbala Denudata: Converting Jews or seducing Christians?”, Jewish Chris­tians and Christian Jews, ed. by R.H. Popkin, G.M. Weiner. Dordrecht: Kluwer, 1994, pp. 73‒96.

66

История и теория культуры

Coudert, A. Leibniz and the Kabbalah. Dordrecht: Kluwer, 1995. 218 pp.

Coudert, A. The Impact of the Kabbalah in the Seventeenth Century. Leiden: Brill, 1999. 418 pp.

Crocker, R. Henry More. Dordrecht: Kluwer, 2003. 278 pp.

Farmer, S.A. Syncretism in the West: Pico’s 900 Theses (1486). Temple (AZ): AZ MRTS, 1998. 596 pp.

Foucher de Careil, L.A. Leibniz, la philosophie juive et la Cabale. Paris: Auguste Durand, 1861. 75 pp.

Ginzberg, L. The Legends of the Jews, Vol. V. Philadelphia: The Jewish Publ. Soc. of America, 1925. 460 pp.

Goshen-Gottstein, A. “The Body as Image of God in Rabbinic Literature”, Harvard Theolo­gical Review, 1994, No. 87 (2), pp. 171‒195.

Herrera, A.C. de. Gate of Heaven, trans. by K. Krabbenhoft. Leiden: Brill, 2002. 548 pp.

Herrera, A.C. de. Beit Elohim. Shaar ha-Shamaim [House of God. Gates of Heaven], trans. by N. Yosha. Jerusalem: Machon Ben-Zvi Publ., 2002. VIII, 649 pp. (In Hebrew)

Hutton, S. “From Christian Kabalism to Kabalistic Quakerism”, Christliche Kabbala, hrsg. von W. Schmidt-Biggemann. Ostfildern: Thorbecke, 2003, S. 199‒200.

Hutton, S. Anne Conway: A Woman Philosopher. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2004. 280 pp.

Idel, M. Messianic Mystics. New Haven; London: Yale Univ. Press, 1998. 451 pp.

Idel, M. Ben: Sonship and Jewish Mysticism. London; New York: Continuum, 2007. 725 pp.

Knorr von Rosenroth, Ch. (ed.) Kabbala Denudata, seu Doctrina Hebraeorum Transcenden­talis et Metaphysique atque Theologica, Vol. I–II. Sulzbach: A. Lichtenthaler; Frankfurt
a/M.: J.D. Zunner, 1677‒1684.

Lærke, M.Three texts on the Kabbalah: More, Wachter, Leibniz, and the philosophy of the Hebrews”, British Journal for the History of Philosophy, 2017, No. 25 (5), pp. 10111030.

Leibniz, G.W. Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, 2 Vols. Amsterdam: F. Changuion, 1747.

Leibniz, G.W. Sochinenija [Works], 4 Vols, trans. by Ya.M. Borovsky et al. Moscow: Mysl Publ., 1982‒1989. (In Russian)

More, H. Opera Omnia, 3 Vols. London: J. Maycock, 1675‒1679.

Necker, G. Humanistische Kabbala im Barock. Berlin; Boston: W. de Gruyter, 2011. 310 S.

Orlov, A.A. Zerkala Vsevyshnego: nebesnyj dvojnik cheloveka v iudejskoj apokaliptike [The Great­est Mirror: Heavenly Counterparts in the Jewish Pseudepigrapha]. St. Petersburg: Oleg Abyshko Publ., 2018. 384 pp. (In Russian)

Roberts, A. & Donaldson, J. (eds.) Tatian, Theophilus, and The Clementine Recognitions. Edin­burgh: T. & T. Clark, 1867. 485 pp. (Ante-Nicene Christian Library. Vol. III)

Roberts, A. & Donaldson, J. (eds.) The Clementine Homilies. The Apostolic Constitutions. Edin­burgh: T. & T. Clark, 1870. 340, 280 pp. (Ante-Nicene Christian Library. Vol. XVII)

Schmidt-Biggemann, W. Geschichte der christlichen Kabbala, Bd. 1‒3. Stuttgart:‎ Frommann-Holzboog,‎ 2012‒2013.

Scholem, G. Kabbalah. Jerusalem: Keter Publ., 1974. 492 pp.

Scholem, G. Origins of the Kabbalah. Princeton: Princeton Univ. Press, 1987. XVI, 487 pp.

Scholem, G. On the Mystical Shape of the Godhead. New York: Schocken, 1991. 328 pp.

Scholem, G. Osnovnye techenija v evrejskoj mistike [Major Trends in Jewish Mysticism]. Mos­cow; Jerusalem: Gesharim Publ., 2004. 512 pp. (In Russian)

Sefer ha-Zohar [Book of Splendour], 10 Vols. Jerusalem: Yarid ha-sfarim Publ., 1998 (In Aramaic and Hebrew)

Seyoon, Kim. The Origin of Paul’s Gospel. Eugene (OG): Wipf & Stock, 1981. 402 pp.

Spector, S.A. (ed.) Francis Mercury van Helmont’s Sketch of Christian Kabbalism. Leiden: Brill, 2012. 184 pp.

Stroumsa, G. “Form(s) of God: Some Notes on Metatron and Christ”, Harvard Theological Re­view, 1983, No. 76 (3), pp. 269‒288.

[Van Helmont, F.M.] Adumbratio Kabbalae Christianae. Frankfurt a/M.: J.D. Zunner, 1684. 70 pp.

[Van Helmont, F.M.] The Paradoxal Discourses Concerning the Macrocosm and Microcosm. London: J.S. and F. Collins, 1685. 215 pp.

К.Ю. Бурмистров. «Небесный Адам» и еврейская каббала…

67

[Van Helmont, F.M.] The Divine Being and its Attributes. London: R. Taylor, 1693. 263 pp.

[Van Helmont, F.M.] Seder Olam, or, The order, series or succession of all the ages, periods, and times of the whole world. London: S. Howkins, 1694. 236, [3] pp.

Vileno, A.M. “Enjeu d’uneception: la figure d’adam kadmon dans la Kabbala denudata de Knorr de Rosenroth”, Esthétique et Spiritualité: Circulation des modèles en Europe, éd. par B. Decharneux et al. Paris: EME, 2012, pp. 43‒56.

Vital, H. Etz Haim [Tree of Life]. Jerusalem, 1866. 154, 37 f. (In Hebrew)

Wolfson, E.R. Venturing Beyond: Law and Morality in Kabbalistic Mysticism. New York: Ox­ford Univ. Press, 2006. 390 pp.