Философский журнал

2020. Т. 13. 2. С. 19–34

УДК 17.021.2

The Philosophy Journal

2020, Vol. 13, No. 2, pp. 1934

DOI 10.21146/2072-0726-2020-13-2-19-34

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

О.П. Зубец

Как мыслить совершившему немыслимое?

Зубец Ольга Прокофьевна – кандидат философских наук, старший научный сотрудник. Ин­ститут философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: olgazubets@mail.ru

Обращаясь к анализу того общего направления и напряжения мысли, которое в за­падной литературе названо «этикой после Аушвица», показав дискредитирован­ность морали в целом, ее языка и понятийного ряда этики, автор приходит к идее, что философ может мыслить Аушвиц в пространстве морали лишь в качестве соб­ственного индивидуально-ответственного поступка: его персональный субъектный взгляд является основой моральной философии, противопоставленной этике, как науке о морали, опирающейся на взгляд извне и анализ морали в ее ценностно-нор­мативной представленности в социуме. Вопрос о возможности моральной фило­софии после Аушвица, субъектного мышления, ответственного за него, разворачи­вается в проблему, как возможно мышление, которое 1) ничтожит, т.е. лишает осно­ваний в пространстве собственного бытия, Аушвиц как кульминацию социальности, 2) само невозможно без такого основания, которое исключило бы повторение Аушвица как кульминации убийства, рационально обоснованного и инструменталь­но обслуживаемого разумом. В качестве такого основания автор полагает абсолют­ный запрет на убийство, выведенный из компетенции разума и не опосредованный моральными нормами и ценностями. Понимание морали в ее противоположенности социальности опирается на идею тождества человека как субъекта поступка и само­го поступка. Устранение зазора между ними, заполняемого нормами, ценностными понятиями, знанием, всем тем, что задействовано в механике Аушвица, есть мо­рально-философская попытка ответить на главный вопрос: как мне ничтожить Аушвиц, не соучаствовать в нем, как мне не стать Эйхманом?

Ключевые слова: этика после Аушвица, моральная философия, Аушвиц, мораль, мышление, немыслимое, ответственность, поступок, субъект

Для цитирования: Зубец О.П. Как мыслить совершившему немыслимое? // Фило­софский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 2. С. 19‒34.

Вопросительная форма названия статьи вовсе не является риторическим приемом: в этом названии не только задан вопрос, лежащий в основе пред­лагаемого размышления, но выражен персональный, субъектный характер последнего, а также то, что нескончаемая цепь вопросов составляет не толь­ко его сюжет, но и само содержание. Словами узника Аушвица Эли Визеля, «Холокост требует вопросительного знака и ставит все под вопрос. Тради­ционные идеи и обретаемые ценности, философские системы и социальные

20

Мораль, политика, общество

теории – все должно быть пересмотрено перед лицом (в тени) Биркенау». Но прошло целых двадцать лет после освобождения, прежде чем Адорно задал свои вопросы, тридцать – прежде чем начала вздыматься волна кино­произведений и гуманитарных текстов, посвященных Холокосту. Именно вопросы стали первыми философскими ответами на Аушвиц1: «Возможна ли поэзия после Аушвица?», «Возможен ли Бог после Аушвица?», «Воз­можна ли все еще жизнь с Богом в эпоху, в которой есть Аушвиц?» (М. Бу­бер), «Возможна ли философия после Аушвица?»2, «Как возможна социоло­гия?» (З. Бауман), возможны ли искусство, культура, наука, медицина… В своей предельной форме эти вопросы кульминируют в «менее культурном вопросе», как его называет Т. Адорно: «…а можно ли после Освенцима жить дальше; можно ли действительно позволить это тем, кто случайно избежал смерти, но по справедливости должен стать одним из тех, уби­тых»3. «Менее культурные вопросы» дистанцированы от культуры, кото­рая и не предотвратила, и соучаствовала, символом которой можно считать дуб Гете, сохраненный строителями Бухенвальда в качестве национального наследия и окруженный созданными архитекторами на основе художествен­ного конкурса сторожевыми башнями, или дирижерскую палочку, которой Менгеле производил селекцию.

Аушвиц изменил саму природу вопроса: до него, если повторить слова одного из героев Э. Визеля, «человек поднимается к Богу с помощью вопро­сов, которые он Ему задает…»: не понимая ответов, он находит их в самом себе. Но после Аушвица вопросы к богу (или к науке, или к искусству) – это вопросы обвинителя к обвиняемому («Я был обвинителем, а Бог – обвиняе­мым»), оставляющие человека наедине с самим собой («Мои глаза откры­лись, и я оказался одинок, чудовищно одинок в мире – без Бога и без чело­века»), так что он сам становится последним одиноким ответчиком, одиноким в той предельной степени, когда отказывает сам язык, когда сло­ва – knotted (Сара Кофман), их необходимость и запрещенность завязаны-спутаны узлом, лишая способности говорить.

Философия, в первую очередь, этика – соучастник Аушвица («филосо­фии необходим свой собственный Нюрнбергский процесс», по выражению


О.П. Зубец. Как мыслить совершившему немыслимое?

21

Ди Чезаре) и не может существовать после него, не задаваясь вопросом о возможности своего существования. Моральный философ не может не по­ставить под вопрос все, что лежит в основе его мышления в силу соучастия в Аушвице его самого как морального существа и соучастия морали, фило­софии, языка. Для него Аушвиц есть своего рода страшная и разоблачитель­ная кульминация развития цивилизации (о чем сказано, в первую очередь, З. Бауманом) – сгусток социальности как таковой и воплощение идеи убий­ства человека, идеи насилия. Слияние социальности и насилия, то, что опре­деляется как радикальное зло, совершаемое социумом с полным вовлечени­ем всех его форм, всего, что мы связываем с идеей цивилизации – Аушвиц совершается мощью государства, науки, морали, в том числе и философии. Имя ему – Anus Mundi, так определяют его и врач СС Иоганн Кремер, и его жертва Вислав Килар, назвавший так свою книгу: палач и жертва пользуют­ся одним языком, что ставит под вопрос сам язык. А потом Ханна Арендт хочет назвать свою книгу о политических теориях Amor mundi: если вся широта мира присваивается и осваивается в качестве Amor mundi, то как Anus Mundi она сжимается до черного провала, до черной дыры, в которой есть все, и все теряет свое качество.

Как жить и как мыслить моральному философу перед лицом Аушвица – тому, кто понимает, что речь идет не о факте истории? Во-первых, если че­ловек мыслится в его принадлежности человечеству, он не может не быть ответственным за деяния человечества. Во-вторых, моральная ответствен­ность в отличие от правовой не может быть делегирована другому, как не может и быть поделена между многими. В силу этого, человек как мо­ральное существо оказывается единственным в своей человечности и ответ­ственным за все в своей единственности. Кроме того, морально помыслить и значит помыслить в качестве собственного поступка – он есть единствен­ная форма бытия человека в качестве морального существа и только в такой оптике мышления не уничтожается принципиальная субъектность морали. Так возникает центральный вопрос: как возможна моральная философия в качестве мышления совершившего Аушвиц, соучаствующего в нем, ответ­ственного за него?

В отличие от российской, в западной литературе понятие этика после Аушвица широко распространено, в том числе в названиях статей, моногра­фий и сборников4. Его нелегко определить, обычные (хронологические и те­матические) координаты приходится отвергнуть. Речь так же не идет о неко­тором наборе идей или понятий, которые, возникнув в связи с опытом Аушвица, оказались вписанными в традиционный этический дискурс, на­шли свое место в курсах этики, стали неотьемлемой частью учебников, ни­чем не разрушая их: как, например, это произошло с понятием банальности зла Ханны Арендт.


22

Мораль, политика, общество

Есть такие имена, без которых невозможно помыслить этику после Аушвица – например, Ясперс, Адорно, Сартр, Арендт, Бауман, Агамбен, Йонас, Левинас, Лиотар, Деррида, Бадью и другие, но сами они не мыслили себя ее представителями. (Дж. Бернштейн, описывающий основные версии этики после Аушвица, выделяет трех философов: Т. Адорно, Дж. Агамбена и Х. Арендт5.) Есть авторы, обсуждающие проблемы этики или морали «по­сле» (например, П. Хаас, Э. Факенхейм, Дж. Рот, Дж. Бернштейн и многие другие). Но и они не относят себя к некоторому единому направлению, говоря о нем, скорее, как о предмете анализа. Этику после Аушвица невозможно по­местить в один ряд, например, с аналитической этикой, утилитаризмом, резко ею критикуемым, как и в один ряд с философией поступка или экзистенциа­лизмом: она воплощается в них, но не является ими. Кроме того, вся филосо­фия второй половины века может быть осмыслена как ответ на Аушвиц, в том числе и такие крайности, как постмодернизм и аналитическая философия. Бу­дучи родственной критическому периоду истории этики Маркса и Ницше, этика после Аушвица все же возникает в ситуации всё пронизывающей этиза­ции, когда самые разные области знания и практики (наука, техника, медици­на, теология, искусство), породив Anus Mundi, столкнулись с потерей соб­ственных оснований и в их поиске не могут не вступать в пространство этики.

Этика после Аушвица в самом общем виде есть определенная, заост­ренная и болезненная, доминанта мышления, осознающего потерю про­шлых оснований, свою вину и бессилие перед разрушительной громадой Аушвица, свое онемение. Она есть осознание того, что этика не может су­ществовать в виде тех же понятий, проблем и идей, в каких она существова­ла в эпоху «до», ведь нельзя назвать дорогой дорогу, которая ведет в про­пасть. Более того, осознание того, что она не может быть теоретическим мышлением «ученого», стороннего наблюдателя: она санкционирует себя только в качестве мышления самого поступающего, именно того, кому, по Арендт, не дан объективированный смысл его поступков – это мышление того, кто ответственен за поступок, и эта индивидуальная ответственность затмевает собой отсутствие и невозможность знания. Этика после Аушвица есть мышление не любого, усредненного человека эпохи после, но того единственного, который мыслит исключительно от первого лица – это я, воспроизводящий истоки Аушвица просто в силу и по мере своей включен­ности в социум. Если опереться на разведение моральной философии и эти­ки, проводимое А.А. Гусейновым, то речь идет именно о моральной фило­софии. «Первая ставит на кон меня самого и само бытие раскрывает как персональную ответственность, вторая учит, как быть рациональным и осу­ществлять правильный выбор»6. Попытка определить этику после Аушвица лишь контрастно обнажает ясность моральной философии «после Ауш­вица» – это персонифицированное мышление философа, осознающего Аушвиц как свой поступок, принимающий ответственность за него. В этой оптике морального субъекта Аушвиц лишен фактичности в той же мере, как ее лишен любой моральный поступок, который не выводится из своего объективированного содержания, и так же полагает собой, задает весь мир.


О.П. Зубец. Как мыслить совершившему немыслимое?

23

Последовательность требует понимания, что Аушвиц мыслится не неким абстрактным философом или философами, но именно мной и как моё, то, по поводу чего я не могу не принимать решение. Словами А. Бадью, «на эту тему следует говорить исключительно от своего собственного имени, своим собственным голосом»7.

Вопрос о возможности моральной философии после Аушвица не за­канчивается на определении того, кто мыслит: он переходит в вопрос, ка­ким образом возможно мышление, которое в своем содержании ничтожит (т.е. лишает оснований в пространстве собственного бытия) Аушвиц как со­циальность, противостоит ей, и в вопрос – каково то основание мышления, которое исключило бы соучастие в Аушвице, заложенное в самой рацио­нальности, в разуме. Первый вопрос посвящен содержанию моральной фи­лософии, ее понятийному ряду, теоретической направленности, а второй – возможности санкционировать бытие самого себя как мыслящего и посту­пающего и самого своего мышления при понимании своей индивидуальной ответственности и соучастия в Аушвице морали и философии. Разум, рацио­нальность соучаствовали в Аушвице обоснованием, санкционированием и инструментальным обеспечением убийства. В силу этого невозможно мо­рально санкционировать свое мышление (которое тоже есть поступание), не положив в его основание абсолютный запрет на убийство. Но какова воз­можность ничтожения Аушвица в самом содержании моральной филосо­фии? Допущенный зазор между деятелем и его деянием (а именно так чаще всего они видимы в этике, воспроизводящей оптику наблюдателя извне, а не самого субъекта) составляет пространство Аушвица, в котором домини­рует социальность в виде норм и оценок. Именно на него направлен взор и Эйхмана (выполняющего свои организационные обязанности и устрем­ленного к заданной Гитлером цели) и его жертв (выживание которых зави­село от понимания и точного выполнения внешнего требования). Мораль­ная философия может ничтожить Аушвиц именно через устранение этого зазора между деятелем и деянием, через слияние человека в его моральной субъектности и поступка. И сам Аушвиц, доводящий противостояние соци­альности и моральности до эмпирически явленного предела, дает для этого все основания. Иными словами, моральная философия после Аушвица воз­можна при выведении вопроса об убийстве из своей собственной компетен­ции, при полагании его абсолютного запрета как основания собственной возможности, а ее содержательное развертывание возможно только при от­крытом противопоставлении моральности социальности, исключении по­следней в качестве опосредования между субъектом и поступком.

Разрушенное и сохраненное8

Аушвиц, определяемый как радикальное зло, в принципе не может быть предметом объективного научного описания в качестве факта. Такова «апо­рия Аушвица», сформулированная Дж. Агамбеном: «реальность, неизбежно


24

Мораль, политика, общество

большая, чем сумма ее фактических элементов, – такова апория Освенци­ма»9. С одной стороны, Аушвиц воплощает предельную фактическую дан­ность в том смысле, что он оказывается наиболее значимым, а потому и пре­дельно истинным событием, а с другой – он непознаваем в качестве факта: в нем выражено «несовпадение фактов и правды, несовпадение констатации и понимания»10.

Отвержение фактичности в осмыслении Аушвица резонирует с анти­гносеологизмом этической мысли от Аристотеля до Шестова и Бахтина: у Аристотеля решение о поступке не есть знание, но дано лишь в самом по­ступке, у Бахтина поступок невыводим из нормы, а у Шестова: «объяснен­ное зло не только сохраняется, не только остается злом, оно оправдывается в своей необходимости, приемлется и превращается в вечное начало»11. Всеохватывающая этизация интеллектуального пространства после Аушви­ца выражается не только в его исходном моральном отторжении, но в эти­ческом подавлении гносеологизма, в ничтожении фактичности мира, а это значит – в доминирующем превосходстве человеческой субъектности как начала мира (способной и «бывшее сделать небывшим»). Но этот как бы очевидный приоритет морального приходит в столкновение с дискредити­рованностью морали и ее языка: разрастание колосса этического дискурса чувствует под собой глиняные ноги.

Аушвиц является разуму доминирующей реальностью – так что крити­ка разумом самого себя следует за Аушвицем, подчинена ему. Спасение ра­циональности для многих связано с обращением к пониманию. Так, у Ди Чезаре Аушвиц «прочерчивает разделяющую линию между разными, даже противоположными, философиями», одни основаны на научно-аналитиче­ской модели, идее субъекта, способного достичь объективного знания о себе и мире, а другие опираются на идею понимания, предшествующего и лежа­щего в основе знания12, отказаться от него – значит пойти на поводу у зла. Научное описание как форма соучастия и укоренения в человеческой жизни отвергаемо в силу принадлежности Аушвицу, но и понимание разрушено в пространстве Аушвица. Что есть понимание, когда мир поделен на иду­щих в газовую камеру и тех, кто расчищает им дорогу, и нет никакого сто­роннего наблюдателя и невозможен нарратив? – идея понимания разрушена, как и идея коммуникации, как и понимаемые смыслы. Призыв к пониманию своего другого, того, за кого ответственен, предполагает понимание и того, кто ведет тебя в газовую камеру, ведь моральная ответственность не подле­жит ограничению и жертвы считали себя виновными и соучаствующими (соучастие было условием выживания). Понимание оборачивается еще од­ним обличьем соучастия познающего разума. В нем скрыт тот же позна­ющий взгляд на Аушвиц, тогда как исходное видение задает не гносеоло­гическую, а моральную оптику, в которой перед философом стоит задача не описать или понять Аушвиц, но помыслить его в качестве абсолютно от­вергаемого. В этом он остается наедине с самим собой – тем, кто совершил то, что для него является немыслимым. Первейшая необходимость для


О.П. Зубец. Как мыслить совершившему немыслимое?

25

него – найти такие основания мышления и поступания, которые предотвра­тили бы его превращение в Эйхмана, обеспечиваемое самим присутствием в социальном пространстве: простое исполнение своего профессионального долга или иных социальных ролей, убежденность в своей способности от­личить зло от добра чревато этим превращением. Уединившись с самим со­бой в невозможности познания-знания и познания-понимания, он должен найти возможность сохранить мышление – не как средство для познания или инструмент существования в мире, но как способ специфически чело­веческого существования. Он должен найти ответ на вопрос: как я могу мыслить, если я совершил немыслимое?

Аушвиц немыслим не в силу несовершенства средств (как это происхо­дит с познанием-описанием) и не в силу разрушенности коммуникации (как основы понимания), и даже не в силу разрушенности смыслов (в чем смыс­ловая последовательность жизни, если истощенные женщины рожали здо­ровых младенцев, которых тут же уносили и убивали?), а исключительно в силу лишения его моральной санкции на помысленность как на персони­фицированное включение в человеческое бытие. Мышление в своем содер­жании не поддается ограничению, но я как мыслящее существо, т.е. призна­вая мысль своей, выступаю в качестве морального существа и именно в этом качестве соприкасаюсь с немыслимым. Попытка помыслить Аушвиц обнаруживает моральную основу мышления, отказывающегося мыслить (и внутренне проговаривать) опыт Аушвица каким-либо способом, за ис­ключением абсолютного отвержения, которое уже выпадает из того, что на­зывается мышлением, так как исключает какое-либо развертывание мысли в дискурс.

Это отторжение можно было бы связать с идеей радикального зла, но и ее Аушвиц ставит под вопрос. По выражению Арендт, единственное, что мы можем сказать о радикальном зле: «Такого никогда не должно было про­изойти!»13, к нему неприменимы все те моральные понятия, которые со­ставляют содержание человеческой жизни – прощение, совесть, запрещаю­щая норма (ведь не существует заповеди «Не убий миллионы людей» и т.п.) – ему «никогда не следовало бы случаться, поскольку за это нельзя ни наказать, ни простить»14. Лиотар сравнивает его с лиссабонским землетря­сением, столь повлиявшим в свое время на философскую мысль: событие такого масштаба разрушает и те средства, которыми можно было бы изме­рить его масштаб. Но Аушвиц разрушает все средства, которые позволили бы оценить его: он разрушает основы морального мышления, оценки и язы­ка морали. Более того, само противопоставление и противостояние добра и зла является ценностной координатой Аушвица: именно борьба со злом во имя блага движет нацистами, именно чувство нравственной правоты и способности отличить добро и зло (на это указывают авторы, вводящие понятие нацистской этики15). Но и оценивающий Аушвиц как радикальное зло – человек из серой зоны16, т.е. тот, кто с неизбежностью соучаствует


26

Мораль, политика, общество

в нем. В зловонном тумане серой зоны, столь ощущаемом в фильме «Сын Саула», он не видит далее своих рук: здесь не место для радикального или абсолютного. И не существует святого стороннего наблюдателя, способного оценить Аушвиц как радикальное, предельное зло вне самого себя: т.е. это определение моральный философ дает тому, во что сам замешан и для оцен­ки чего у него нет адекватных средств. Тогда как же он может соотнести себя с тем, что в такой степени отторгнуто? Для Аушвица не остается ника­ких оценок – все они дискредитированы и любое втягивает Аушвиц в про­странство человеческого, морально санкционирует в качестве присущего человеку: само определение Аушвица как радикального или абсолютного зла оказывается невозможным. Единственный остающийся способ помыс­лить его – абсолютное отвержение, не принимающее никаких традици­онных форм морального сознания, такое отвержение, которое не опосре­довано идеями блага и зла, никакими нормами и императивами. То есть отвержение, предшествующее морали, а не вытекающее из нее: отвержение не в силу того, что оценено как зло, и не потому, что известно благо. Немыс­лимое указывает на эту основу, без которой моральный философ не мо­жет мыслить, полагает саму человеческую жизнь, ее сохранение – условием и основой мышления. Таково оно для субъекта мышления как поступка в его единственности, тогда как в пространстве социальности немыслимое таит возможность превращения в норму через трансформацию дискурса (окно Овертона). Любая попытка отвергнуть и преодолеть Аушвиц с помо­щью самых радикальных морально-понятийных средств лишь формулиру­ет интеллектуальную задачу, позволяющую снова играть «краплеными кар­тами разума» (З. Бауман). Не случайно новый категорический императив «мыслить и поступать таким образом, чтобы Освенцим не повторился» есть императив, навязанный Гитлером людям в ситуации несвободы17, так же как и сформулированная Факенхеймом 614-я заповедь иудаизма соблюдать ряд императивов, объединенных запретом совершения того, что даровало бы посмертную победу Гитлера.

Соучастие: утрата оснований и понятий

То, с чем сталкивается моральная философия после Аушвица, описыва­ется в литературе как нечто крайне противоречивое (double binds). С одной стороны, она осознает дискредитированность этических и моральных идей: «фактически, значимые аспекты проверенных веками этических традиций – этики добродетели, этики долга и утилитаристской этики – были исполь­зованы для продвижения нацистской программы убийства»18. Но, в то же время, эта дискредитированность сочетается с неустранимостью и особой востребованностью именно морального взгляда и именно моральной фило­софии. С одной стороны, – разрушенность языка, невозможность говорить,


О.П. Зубец. Как мыслить совершившему немыслимое?

27

а с другой – невозможность не говорить об Аушвице. Само выражение «double binds» при всей понятийной успешности маскирует устрашающую асимметрию всеохватывающей разрушенности, неуверенных, угнетенных рефлексией попыток противостоять и ей, и притягательному интеллектуаль­ному покою забывания. Что делать философу, если он не может опереться на мораль в тех формах, которые устойчиво, даже особо демонстративно со­хранялись в нацистском обществе, а содержание за считанные дни меня­лось сначала в согласии с нацистской идеологией, а потом в отрицании ее? Если он не может опереться и на рациональную европейскую традицию, до­стигшую вершин в сочетании несочетаемого, по выражению П. Хааса – в первую очередь, запрета на убийство и оправдания справедливой войны и смертной казни. Остается опереться на саму разрушительность Аушвица, (устрашающе воспроизводя ключевое слово Аушвица – «селекция»), т.е. про­веряя любое теоретическое понятие на соучастие, с одной стороны, и на со­хранение смысла – с другой, видя за разрушенностью понятий дискредитиро­ванность морали как таковой в образе «нацистской этики». Теоретически это означает не познавательную или логическую ущербность и не нормативное бессилие, но невозможность более использовать понятия, доверять морально­му языку и идеям. Обозначим некоторые из них.

В Аушвице соучаствует философская идея человека как абстракция, по­рождающая идею абстрактного еврея-недочеловека (З. Бауман), обвешанная предикатами (А. Бадью) и разрушаемая образом «мусульманина», не допуска­ющего различения человека и не-человека как задачи разума. Попытка прове­сти такую границу является важным элементом механики Аушвица: не-чело­век есть тот, кого можно убивать. Идея человека в противоположности идее не-человека лежит в основе очищения человечества от «болезни и мусора»: «…само понимание того, что означает быть человеком, было радикально из­менено организованным, настойчивым, современным, бюрократическим и же­стоким убийством тех, кто квалифицирован как “непригодный для человече­ства”»19. Речь не о том, что одно определение человека надо заменить другим, но о том, что любое общее определение человека (как некоторой самостоя­тельной субстанции вне живых индивидов, их конкретной единственности) содержит зерно Аушвица и обслуживает его. Дискредитирована и обессмыс­лена идея морального выбора, а вместе с ней и весь утилитаристский способ понимания морали и задания ее нормативного содержания: моральный выбор теперь есть то, что в Аушвице предложено матери двух детей: выбрать одного из них, а второго отправить на смерть (а это было совсем не единичной прак­тикой), или выбор старого отца, идущего за советом к раввину – выкупить ли сына и вычеркнуть его из списка отправляемых в газовую камеру, так что вме­сто него для сохранения количества будет вписан другой. Моральный выбор становится невозможностью, недопустимостью выбора.

Дискредитировано противопоставление добра и зла, положенное в ос­нову идеи борьбы со злом и справедливой войны: именно оно санкциониру­ет уничтожение злого, борьбу с врагом. Дискредитировано и понятие блага, именно в том смысле, в каком о нем говорил Толстой: «С тех пор как суще­ствует мир и люди убивают друг друга, никогда ни один человек не совер­шил преступления над себе подобным, не успокаивая себя этой самой мыс­лью. Мысль эта есть la bien publique, благо других людей. Для человека, не одержимого страстью, благо это никогда не известно; но человек, совер­шающий преступление, всегда верно знает, в чем состоит это благо»20.


28

Мораль, политика, общество

Дискредитировано классическое для этики различение жизни хорошей и жизни как таковой (находящее свое столь откровенное выражение в пред­ложении Платона убивать недобродетельного), на основе которого оправда­но убийство «мусульманина» – узника лагеря в крайней степени истощения. Дискредитирована идея меньшего зла, именно она была ориентиром для юденратов, организовывавших отправление евреев из гетто в Аушвиц и дру­гие лагеря уничтожения. Она была близка механике Аушвица, будучи неотъемлемым элементом в аппарате террора и преступлений, по выраже­нию Х. Арендт: и палачи и жертвы пользуются не только одним моральным языком, но и единой рациональностью.

Дискредитирован категорический императив Канта, освоенный нацист­ской риторикой: к нему апеллирует и Эйхман, и Гиммлер. Он освоен до та­кой степени, что Э. Факенхейм говорит о гитлеризации кантовского катего­рического императива21, а Х. Кассим (наряду с другими) утверждает, что «Холокост возникает из немецкого философского, принадлежащего Просве­щению проекта Канта, в силу чего любой этический проект после Холоко­ста должен отвергнуть этот проект и двинуться далее, следуя иным пу­тям»22. Вот стихотворение, в котором, «хотя слова принадлежат Фихте (в этом Факенхейм зря доверился К. Хуберу23. – О.З.), чувства безусловно кантовские»24:

И поступать ты должен так, как если бы

только от тебя и того, что ты делаешь,

зависела судьба всего немецкого

и ответственность лежала бы на тебе.

Понятно, что это и далеко от кантовского категорического императива, и порождено им. Идея долга в его противостоянии склонности неоднократ­но воспроизводится в речах и дневниках нацистов, наряду с идеями досто­инства, чести, справедливости, правдивости, совести.

Дискредитированность права как такового перешла в потребность очи­стить моральные понятия, зараженные правовыми смыслами – в первую очередь, понятие ответственности25. Благодаря принципу справедливой вой­ны убийство врага получает моральную санкцию – утверждает Питер Хаас, а «изгнание евреев из арийского общества могло быть осознано не только как расовая или историческая потребность, но и как моральный импера­тив»26. Формирование морали как таковое имплицировано в тот процесс дегуманизации, который парадоксальным образом поддерживается и уси­ливается «чрезмерно человеческим желанием порядка»27. Дискредитиро‐


О.П. Зубец. Как мыслить совершившему немыслимое?

29

ван, по сути – разрушен язык морали, ведь «один и тот же язык мог быть использован для описания и нацистского опыта, и еврейского опыта»28. Бо­лее того, нацисты использовали его с большей уверенностью и в исключи­тельном масштабе, постоянно апеллируя к моральным понятиям в речах и описывая свои нравственные переживания в дневниках. Моральная рито­рика принадлежит именно им, узники избегают ее, свидетельствуя лишь об обессмысленности этого языка. Оставаясь в рамках традиционного пред­ставления о морали как нормативной системе, как форме социальной ре­гуляции, мы не можем отвергнуть понятие нацистской морали, отказать ей в праве называться моралью. (Подобным образом и право столкнулось с про­блемой невозможности судить Эйхмана.) Именно нацистская мораль вос­производит все понятия и идеи, представления о добродетелях и нормах, ко­торые и в обыденном, и в теоретическом сознании представляют мораль, исключая лишь запрет на убийство (хотя и маскируя его с помощью словес­ных ухищрений и исключения жертв из человеческого сообщества), что предельно ясно, почти указующим жестом говорит о том, что «не убий» и составляет подлинное содержание морали. С другой стороны, простран­ство Аушвица для его узников полностью лишено моральных определений, они свидетельствуют – там нет морали, там все моральные понятия и идеи обессмыслены. Узник-свидетель ничего не может свидетельствовать о чело­веке как моральном существе. Именно перед этой разрушительной асим­метрией традиционная этика вынуждена застыть как перед трудно одоли­мым препятствием.

Весь понятийный язык этики дискредитирован и разрушен, кроме двух морально-философских идей, сохранивших и даже акцентировавших свое содержание. Это понятия индивидуально-ответственного поступка и субъ­екта морали как начала поступка и порождаемого им мира. Если в этике Аристотеля и философии поступка Бахтина они выступают основой мораль­ной философии в силу последовательности мысли философа, ее подлинной философичности, то «после Аушвица» они остаются в опустошенном поня­тийном пространстве. Приоритет понятия индивидуально-ответственного поступка задается Аушвицем негативно – через разрушение всего остально­го содержания классической этики: в силу дискредитированности понятия моральной нормы, морали как регулятива, как проявления социальности че­ловека. Моральной философии остается опереться на факты достойных поступков отдельных людей, т.е. на свидетельство того, что даже в про­странстве anus mundi, человек в своей единственности, нерядоположенно­сти способен на индивидуально-ответственный поступок: в ситуации пол­ного развала и невозможности этического дискурса спастись тем, что именно в таких, по сути – героических, поступках мораль может быть еще помыслена. Поступок не как повседневный опыт эмпирического человека, а как деяние героя, полу-бога, в принципе не задаваемое нормой и не по­рождающее ее в своей единственности – возвращает моральную мысль к ее истокам. Странным образом история стягивает два конца: подвиги героев античной мифологии были первыми образами морального поступка, а герой древнегреческого мифа – первой персонификацией моральной субъектно­сти, и они лежали в основе зарождающейся морали и философии, а те, кого


30

Мораль, политика, общество

социологи, исследующие Холокост, называют спасателями, и их героиче­ские поступки, связанные с риском для жизни и даже неизбежностью смер­ти, вновь позволяют моральному мышлению сохраниться. Но если подвиги героев в большой степени определяли лицо античности, то поступки спаса­телей ни в коей степени не есть лицо Аушвица: Аушвиц не есть история про героизм и человечность, мыслящий не может присвоить себе поступок Яну­ша Корчака, но несет ответственность за Anus mundi. Само совершение ин­дивидуально-ответственного поступка не взламывает механику социума: история говорит о героических поступках, хотя и единичных, но это не есть история Аушвица и это ничего не меняет в свидетельстве о нем. Поступок в античности принципиально публичен, он задает социум, превращает об­щежитие «стада пасущихся на одном поле коров» в пространство полиса, а поступок в Аушвице совершается в сокрытости, в уединении, тайно – в отрицании социальности. Противостояние моральности и социальности явлено здесь в предельной очевидности.

Особое значение понятие субъекта как основы моральной философии «после Аушвица» также определено негативностью: разрушением каких-либо содержательных определений поступающего. Человек в пространстве Аушвица лишен социальных определений: имени, семейных черт, пола, воз­раста, и национальности (смысл которой сведен к обреченности на уничто­жение). Его личная судьба (спасение) не выводима из личных качеств, до­стижений, действий, а с другой стороны, ни злодейство, ни святость поступков не выводимы из содержательных определений человека – ни со­циальных, ни моральных. З. Бауман сетует, что иногда плохой человек (если предполагать, что добродетельность может быть некоей чертой личности, характера вне поступка) совершал героическое, спасал людей, а идеальный супруг спасал себя, бросив на гибель семью. Как свидетельствует Лоренц Риз о Менгеле, «ничто в его предыдущем опыте до Аушвица не указывало на то, что он способен на садизм в гигантских масштабах»29. Более того: люди, совершавшие немыслимое зло, во всех остальных отношениях от­личались множеством моральных добродетелей: Менгеле был явно муже­ственным человеком, получившим железный крест за спасение двух тан­кистов. Грюнинг говорит, что работа в Аушвице вела к возникновению дружеских связей, о которых он намного позже вспоминает с радостью, Гесс в дневнике предстает ответственным, жаждущим правдивости челове­ком, симпатизирующим цыганам, но выполняющим свой долг по их уничто­жению. Также нет связи между различными определениями человека и тем, что он спасает других, рискуя собственной жизнью, иногда погибая. В ис­следовании «спасателей» Нехама Тек30 не нашла связи между социально-личностными характеристиками человека и актом спасения еврея (иногда спасающим был идейный антисемит). Получается, что поступок человека невозможно просчитать и предвидеть, его невозможно вывести из личност­ных характеристик, опыта, биографии: в его основе неустранимым остается лишь его субъектность, его началом выступает чистый, бескачественный субъект (возвышающийся на фоне эмпирически явленного краха идеи иден‐


О.П. Зубец. Как мыслить совершившему немыслимое?

31

тичности и качественной описываемости личности). Он лишен предикатов, он есть подлинно универсальное ничто, «решительно отвергающее любые предписания сакрализации общественных, религиозных или национальных именований», «диктатуру предикатов»31. Для морального философа пони­мание этого становится вопросом: как я сам поступлю в пространстве Аушвица? Я не знаю, никто не знает, как он или другой поступит: поступок невыводим из прошлого, из некоей данности, он абсолютно изначален и са­модостаточен, он задает вневременность бытия человека как морального субъекта. Он невыводим из знания (нормы или решения в виде интеллекту­ального вывода), мое решение дано лишь в самом поступке, в виде поступ­ка. Моральный философ обнаруживает себя как бескачественное, никаким эмпирическим качеством не заданное абсолютное начало. Именно помыс­лив себя как начало поступка, слитое с ним, ничтожа какой-либо зазор, в ко­торый могла бы прорваться нормативно-регулирующая социальность, он пытается (я пытаюсь) преодолеть Аушвиц в самом себе.

* * *

Моральная философия после Аушвица возможна, если в качестве осно­вания ее выступает абсолютный запрет на убийство, не опосредованный са­мой моралью и выведенный за рамки компетенции рационального дискурса, а ее теоретическим ядром являются понятия индивидуально-ответственного поступка и морального субъекта как его начала в их слитости и единствен­ности, неотделимые от понятия ответственности, очищенного от правовых смыслов – ни с кем неделимой и никому не делегируемой ответственности, выражающей именно это тождество меня и поступка как «моего» (именно так понимает ответственность Сартр). Эти идеи не порождены Аушвицем, они есть уже у Аристотеля, Толстого, Бахтина: сколь отвратительно было бы искать в Аушвице источник новых понятий и захлебывающихся в само­удовлетворении философских откровений. Маркс и Ницше превратили мо­раль в объект критики, которая представляла у них себя внеморальной, скрывала свои неустранимые моральные основания и задавала сверхмо­ральную перспективу – коммунистическую или сверх-человеческую, тогда как Аушвиц заставляет задать до-моральную основу морали и мышления в виде абсолютного запрета, не опосредованного разумом и не данного в виде знания: этот запрет на убийство не есть негативно предъявленная норма (от которой, как и от всякой нормы нет перехода к поступку), не про­дукт универсализации, не рядоположенная другим заповедь. Разоблачаемая Марксом извращенность морали, представляющая частный интерес как все­общий, и отвергаемая Ницше реактивность, вторичность, рессентиментное обращение к внешнему источнику вместо обращения к самому себе – все отвергаемое и разоблачаемое ими достигло в Аушвице своей предельной эмпирической явленности. Это сделало философскую критику морали в ее социальной ангажированности и дискредитированности предельно серьез­ным персональным делом, поиском возможности мыслить и поступать пе­ред лицом неистребимой перспективы пойти по пути Эйхмана и миллионов «добропорядочных» соучастников Аушвица.


32

Мораль, политика, общество

Список литературы

Агамбен Дж. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель / Пер. с итал. И. Левина, О. Дубицкая, П. Соколов. М.: Европа, 2012. 192 с.

Адорно Т. Негативная диалектика / Пер. с нем. Е.Л. Петренко. М.: Научный мир, 2003. 373 с.

Арендт Х. Некоторые вопросы моральной философии // Арендт Х. Ответственность и суждение / Пер. с англ. Д. Аронсона, С. Бардиной, Р. Гуляева. М.: Ин-т Гайдара, 2013. С. 84‒203.

Бадью А. Манифест философии / Сост. и пер. с фр. В.Е. Лапицкого. СПб.: Machina, 2003. 184 с.

Бадью А. Обстоятельства, 3: Направленности слова «еврей» / Пер. с фр. М.Ю. Бендет. СПб.: Академия исследования культуры, 2008. 144 c.

Бауман З. Актуальность Холокоста / Пер. с англ. С. Кастальского, М. Рудакова. М.: Евро­па, 2013. 316 с.

Гусейнов А.А. Нравственная философия и этика: линия разграничения // Этическая мысль / Ethical Thought. 2019. Т. 19. № 2. С. 5‒16.

Зубец О.П. Суд над Эйхманом: этический взгляд // Актуальные проблемы российского права. 2019. № 2. С. 51‒61.

Рис Л. Холокост: Новая история / Пер. с англ. С. Бавина. М.: КоЛибри; Азбука-Аттикус, 2019. 512 с.

Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: в 90 т. Т. 11: Война и мир. Т. 3. М.: Художественная лите­ратура, 1940. 466 с.

Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия // Шестов Л. Апофеоз беспочвен­ности. М.: АСТ, 2000. С. 621‒809.

Bernstein J.M. Intact and Fragmented Bodies: Versions of Ethics «After Auschwitz» // New German Critique. 2006. Vol. 33. No. 97 (1). P. 31‒52.

Di Cesare D. Utopia of understanding: between Babel and Auschwitz / Trans. by N. Keane. Albany: State University of New York Press, 2012. 245 p.

Fackenheim E.L. The Holocaust and Philosophy // The Journal of Philosophy. 1985. Vol. LXXXII. No. 10. P. 505‒514.

Fackenheim E.L. To Mend the World. Bloomington: Indiana University Press, 1994. 359 p.

Good and Evil After Auschwitz: Ethical Implications for Today / Ed. by J. Bemporad, J. Paw­likowski, J.T. Pawlikowski, J. Sievers. Hoboken (N.J.): KTAV Publ. House, 2000. 333 p.

Haas P.J. Morality after Auschwitz: The Radical Challenge of the Nazi Ethic. Philadelphia: Fortress Press, 1988. 257 p.

Koonz C. The Nazi Conscience. Cambridge: Harvard University Press, 2003. 368 p.

Rees L. The Holocaust. L.: Penguin Random House, 2017. 599 p.

Roth J.K. Ethics During and After the Holocaust: In the Shadow of Birkenau. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2005. 225 p.

Roth J.K. The Failures of Ethics Confronting the Holocaust, Genocide, and Other Mass Atrocities. Oxford: Oxford University Press, 2015. 277 p.

Tec N. When Light Pierced the Darkness: Christian Rescue of Jews in Nazi-Occupied Poland. N.Y.: Oxford University Press, 1986. 262 p.

The Double Binds of Ethics after the Holocaust / Ed. by J.L. Geddes, J.K. Roth, and J. Simon. N.Y.: Palgrave MacMillan, 2009. 197 p.

How to think having done the unthinkable?

Olga P. Zubets

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: olgazubets@mail.ru

The author analyses the trend and the tension of thought defined as “ethics after Auschwitz”, revealing the discredited character of morality in general, of moral language

О.П. Зубец. Как мыслить совершившему немыслимое?

33

and ethical concepts, which leads to a conclusion that a philosopher can contemplate Auschwitz within the space of morality only as their own individual and responsible act, so that their personal subject’s perspective becomes the basis of moral philosophy. Thus, moral philosophy is understood in its opposition to ethics – a study of morality based on a perspective from the outside and on the analysis of morality represented in the norms and values of a society. The question of how moral philosophy after Auschwitz can be possible is a question about the possibility of thinking that is performed by a subject that takes responsibility for Auschwitz. This question unfolds into the double problem of the possibility of a kind of thinking that 1) negates (deprives of any roots in one’s own being) Auschwitz as the culmination of sociality and 2) itself requires a foundation that would exclude the participation of reason in Auschwitz as a culmination of violence, rationally justified and instrumentally supported by reason. The author finds a foundation for such thinking in the absolute prohibition of killing which is beyond the competence of reason and is not mediated by any moral norms or values. The way to negate Auschwitz as a so­ciality is to identify the moral subject of an act with the act itself. Eliminating any gap be­tween the moral subject and the act is eliminating any space that could be taken up by norms, values and knowledge, i.e. all those things that were engaged in the mechanics of Auschwitz. This can be seen as a philosophical answer to the main question: How can I negate Auschwitz and not collaborate with it? How can I avoid becoming Eichmann?

Keywords: ethics after Auschwitz, moral philosophy, Auschwitz, morality, thinking, un­thinkable, responsibility, act, subject

For citation: Zubets, O.P. Kak myslit’ sovershivshemu nemyslimoe? [How to think having done the unthinkable?], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 2, pp. 19‒34. (In Russian)

References

Adorno, T. Negativnaya dialektika [Negative Dialectics], trans. by E.L. Petrenko. Moscow: Nauchnyi mir Publ., 2003. 373 pp. (In Russian)

Agamben, G. Homo sacer. Chto ostaetsya posle Osventsima: arkhiv i svidetel [Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive. Homo Sacer III], trans. by I. Levina, O. Dubickaja, P. Sokolov. Moscow: Europe Publ., 2012. 192 pp. (In Russian)

Arendt, H. “Nekotorye voprosy moralnoi filosofii” [Some Questions of Moral Philosophy], in: H. Arendt, Otvetstvennost i suzhdenie [Responsibility and Judgment], trans. by D. Aronson, S. Bardina, R. Gulyaev. Moscow: Institut Gaidara Publ., 2013, pp. 84‒203. (In Russian)

Badiou, A. Manifest filosofii [Manifesto for Philosophy], trans. by V.E. Lapitskii. St. Petersburg: Machina Publ., 2003. 184 pp. (In Russian)

Badiou, A. Obstoyatelstva, 3: Napravlennosti slova ‘evrei’ [Circonstances, 3: The Uses of the Word ‘Jew’], trans. by M. Bendet. St. Petersburg: Akademiya issledovaniya kultury Publ., 2008, pp. 7‒104. (In Russian)

Bauman, Z. Aktualnost' Kholokosta [Modernity and the Holocaust], trans. by S. Kastalski and M. Rudakov. Moscow: Europe Publ., 2013. 316 pp. (In Russian)

Bemporad, B., Pawlikowski, J.T. & Sievers, J. (eds.) Good and Evil After Auschwitz: Ethical Implications for Today. Hoboken, N.J.: KTAV Publ. House, 2000. 333 pp.

Bernstein, J.M. “Intact and Fragmented Bodies: Versions of Ethics ‘After Auschwitz’”, New German Critique, Vol. 33, No. 97 (1), 2006, pp. 31‒52.

Di Cesare, D. Utopia of understanding: between Babel and Auschwitz, trans. by N. Keane. Albany: State University of New York Press, 2012. 245 pp.

Fackenheim, E.L. “The Holocaust and Philosophy”, The Journal of Philosophy, 1985, Vol. LXXXII, No. 10, pp. 505‒514.

Fackenheim, E.L. To Mend the World. Bloomington: Indiana University Press, 1994. 359 pp.

Geddes, J.L., Roth, J.K. & Simon, J. (eds.) The Double Binds of Ethics after the Holocaust. New York: Palgrave MacMillan, 2009. 197 pp.

34

Мораль, политика, общество

Guseynov, A.A. “Nravstvennaya filosofiya i etika: liniya razgranicheniya” [Moral Philosophy and Ethics: The Line of Demarcation], Eticheskaya mysl / Ethical Thought, 2019, Vol. 19, No. 2, pp. 5‒16. (In Russian)

Haas, P.J. Morality after Auschwitz: The Radical Challenge of the Nazi Ethic. Philadelphia: Fortress Press, 1988. 257 pp.

Koonz, C. The Nazi Conscience. Cambridge: Harvard University Press, 2003. 368 pp.

Rees, L. The Holocaust. London: Penguin Random House, 2017. 599 pp.

Rees, L. Kholokost: Novaya istoriya [The Holocaust: A New History], trans. by S. Bavin. Moscow: KoLibri Publ.; Azbuka-Attikus Publ., 2019. 512 pp. (In Russian)

Roth, J.K. Ethics During and After the Holocaust: In the Shadow of Birkenau. New York: Palgrave Macmillan, 2005. 225 pp.

Roth, J.K. The Failures of Ethics Confronting the Holocaust, Genocide, and Other Mass Atrocities. Oxford: Oxford University Press, 2015. 277 pp.

Shestov, L. “Kirgegard i ekzistentsialnaya filosofiya” [Kierkegaard and the Existential Philosophy], in: L. Shestov, Apofeoz bespochvennosti [Apotheosis of Groundlessness]. Moscow: AST Publ., 2000, pp. 621‒809. (In Russian)

Tec, N. When Light Pierced the Darkness: Christian Rescue of Jews in Nazi-Occupied Poland. New York: Oxford University Press, 1986. 262 pp.

Tolstoy, L.N. Polnoe sobranie sochinenii [Complete Works], Vol. 11. Moscow: Khudozhest­vennaya literatura Publ, 1940. 466 pp. (In Russian)

Zubets, O.P. “Sud nad Eikhmanom: eticheskii vzglyad” [Eichmann Trial: An Ethical vision], Aktual'nye problemy rossiiskogo prava, 2019, No. 2, pp. 51‒61. (In Russian)